La pensée médiévale(3)

 La pensée et le mouvement

La distinction aristotélicienne d'un principe passif dans l'âme humaine, l'intellect possible « capable de tout devenir », et d'un principe actif, l'intellect agent « capable de tout produire » (De anima, III, 5), a alimenté des dizaines de doctrines de la connaissance abstractive destinées à rendre compte de la manière dont l'esprit pouvait entrer en possession (techniquement les « acquérir ») des « intelligibles », c'est-à-dire l'univers des formes voilées ou engagées dans le sensible. Durant des décennies, la question centrale de la théorie médiévale de la connaissance a donc été de déterminer comment, en se tournant vers les « images » (conversio ad phantasmata) qui contiennent en puissance les formes intelligibles, l'intellect possible se disposait à les voir s'actualiser en lui sous l'influx de lumière d'un intellect agent identifié tour à tour, selon les milieux et les auteurs, à un principe cosmique réellement séparé de l'âme humaine (le « Donateur des formes », Dator formarum, de l'avicennisme latin), à Dieu lui-même (Guillaume d'Auvergne), à une partie actuée de l'âme humaine illuminée par une Intelligence angélique séparée (Jean de La Rochelle) ou à une partie de l'âme émanée d'un des deux principes constitutifs de son être, principe actuel ou actif, opérant en elle de manière prénoétique (Albert le Grand).

La question aristotélicienne, c'est-à-dire en fait « péripatéticienne », donc gréco-arabe, de l'origine de la pensée intellectuelle s'est progressivement surchargée de problèmes connexes, importés, non sans gauchissements, des grandes interprétations hellénistiques (Alexandre d'Aphrodise) ou arabes (al-Fārābī, Avicenne, Averroès) : quel est le noyau de la personne, garant de son immortalité individuelle ? quel est le « sujet psychique » des vertus – l'âme intellective ou, comme les soutiennent les averroïstes, ses seules puissances végétatives et sensitives –, l'intellect, qu'il soit agent ou possible, ne « faisant pas partie de l'âme humaine » ? De toutes les questions agitées dans la période des universités, celle de l'unité de l'intellect exerce un magistère de fait : elle focalise les discussions, distribue les positions et les « voies » (viae), concentre les censures (Paris, 1270 puis 1277). La distinction qui porte les discours et permet leur confrontation est aristotélicienne : c'est celle de la matière et de la forme complétée par celle de la puissance et de l'acte. Ce modèle de compréhension du réel, du naturel, est un outil conceptuel, transposé des « choses », les res, à l'âme ; mais, autant qu'un outil, c'est aussi un schème de pensée « artificialiste » typiquement aristotélicien, qui traverse les trois plans de la vision médiévale du monde : la nature, qui engendre des phénomènes naturels (naturalia) ; l'art (ars ou « technique »), qui produit et façonne des objets artificiels (artificialia) ; l'âme, qui sous forme de « modèles » (exemplaria) conçoit d'avance en elle-même ses diverses réalisations extérieures. Le programme en est fixé par Aristote dès les premières lignes qu'il consacre à l'intellect que la tradition dira « agent » (De anima, III, 5) : « Puisque, dans la nature tout entière, on distingue d'abord quelque chose qui sert de matière à chaque genre et ensuite une autre chose qui en est la cause et l'agent parce qu'elle les produit tous, situation dont celle de l'art par rapport à sa matière est un exemple, il est nécessaire que dans l'âme aussi on retrouve ces différences. »

Ayant placé hors de l'homme le principe actif, producteur, poiétique, qui produit en lui les intelligibles, la psychologie péripatéticienne aboutit logiquement à une thèse, liant psychologie et cosmologie, selon laquelle l'homme n'est ni le principe ni au principe de ses pensées – un Intellect séparé produit et agite en lui l'universel (les intellecta) sans qu'il y ait part (sine nobis coagentibus) –, ce qui revient à dire que, si l'homme pense, c'est seulement au sens limité où son acte de pensée s'accomplit « par » ou « à travers » l'Intellect (per Intellectum) auquel il s'unit ou se joint – en un mot, en qui il se « continue » (continuatur). Sous l'impulsion d'Étienne Tempier, la censure universitaire s'efforce d'arrêter la diffusion massive d'une thèse (homo non intelligit) qui ruine le principe de la morale, incline au non-agir ou à l'indifférence : comment distinguer le juste et l'impie si « ce que je pense n'est pas de moi » ? Plus grave encore : pourquoi se préparer à la mort si l'humanité tout entière n'« a », diversement participé, qu'un seul et même Sujet pensant, un « unique Intellect » ?

La question n'est pas sans importance à l'époque des croisades ; et le biographe de Thomas d'Aquin, Guillaume de Tocco, rappelant comment le saint docteur « détruisit sous la révélation de l'Esprit divin certaines hérésies nouvelles parues à son époque », soulignera la dimension politique d'un supposé averroïsme pour le peuple : « S'il n'y a pour les hommes qu'un seul Intellect, il n'y a entre eux aucune différence. Cette erreur a tellement circulé, même chez les gens simples, elle les a pénétrés d'une manière si pernicieuse qu'à Paris, à qui lui demandait s'il voulait en ses derniers instants se purifier de ses péchés, un soldat répondit : “À quoi bon ? Si l'âme du bienheureux Pierre est sauvée, pourquoi ne le serais-je pas moi aussi ? Si nous n'avons qu'un Intellect pour penser, pourquoi donc aurions-nous une fin différente !” »

Outil conceptuel ou schème organisant la connaissance, l'hylémorphisme aristotélicien produit ainsi à la fois des effets de science et des effets de mentalité : même si l'épisode d'un soldat « monopsychiste » n'est qu'une fable d'hagiographe, il est certain que l'interprétation du De anima déborde la théorie de l'intellect pour s'insinuer dans les attitudes collectives devant la vie, la mort et le sens même d'une destinée personnelle. Pour comprendre la pensée du Moyen Âge, il nous faut donc d'abord admettre que nombre de penseurs médiévaux se représentaient la pensée comme un moment de l'univers, comme un processus commençant en dehors de l'homme, à la périphérie du monde, pour, d'Intelligences cosmiques en Intelligences cosmiques, de sphères en sphères, se terminer ou se reprendre en lui. Il nous faut aussi comprendre qu'on pouvait décrire rationnellement ce processus en l'inscrivant dans la conceptualité générale du mouvement, en faisant de la pensée un mouvement, une altération certes distincte de l'altération au sens habituel de « changement vers une disposition privative » impliquant une destruction, mais une altération tout de même relevant de cet « autre genre d'altération » qu'est l'« enrichissement de la nature positive d'un sujet » ou l'actualisation de sa puissance.

Tel est donc le premier modèle, articulé sur la relation entre puissance et acte, qui commande les représentations médiévales de la pensée cognitive : mouvement, altération, croissance formelle, actualisation du pensant dans le pensé. La pensée est un mouvement qui cherche l'actualité d'une forme pour s'y arrêter, tandis que l'intelligible va vers l'intelligence comme un corps est attiré par son lieu naturel pour s'y reposer. Il y a un second modèle, qui communique d'ailleurs partiellement avec le premier, l'illumination.

 La pensée et la lumière

Qu'ils s'inspirent de Denys, d'Augustin ou d'Avicenne, beaucoup de médiévaux se plaisent à représenter la pensée comme une illumination, comme un rapport de l'âme pensante à un Dieu qui l'« éclaire », dans une sorte d'iconographie conceptuelle. De fait, qu'y a-t-il de mieux représentable, de plus « figurable » qu'un rayon de lumière, une irradiatio, ou, d'un mot qui dit à la fois le phénomène et la fonction métaphorique où se fixent nos propres intuitions, une illustratio ? Il faut, pourtant, ne pas traiter comme de simples images les outils conceptuels du Moyen Âge, sous le seul prétexte que nous ne voyons plus que des métaphores là où l'on voyait la réalité même.

En disant de l'intellect agent qu'il est « une sorte d'état analogue à la lumière, puisqu'en un certain sens la lumière, elle aussi, convertit les couleurs en puissance en couleurs en acte », Aristote paraît cautionner lui-même la réduction de l'outil conceptuel à une métaphore scientifique. Mais c'est oublier que l'homme du Moyen Âge fabriquait des vitraux ; qu'on pensait, priait et méditait dans un espace de lumière où vibraient des couleurs ; que la lumière spirituelle dessinée dans l'espace sacré était aussi à sa manière la réalisation de théorèmes ou de recettes ; que, si Dieu lui-même était « lumière », et « illumination » le plus beau nom de la théorie, il y avait aussi une physique de la lumière et une physiologie de la couleur ; que les petits traités de philosophie naturelle d'Aristote, comme le De sensu et sensato, n'avaient, du moins dans leur visée, rien de métaphorique et que, loin d'être le cas ultime d'une métaphore du visible, la description de la pensée en termes d'illustratio s'inscrivait dans une théorie de la perception dont la lumière et la couleur étaient objet réel et fait de théorie.

Pour saisir la pensée médiévale là où elle s'accomplit comme acte, il nous faut retourner en deçà des macro-phénomènes que sont les notions générales d'intellect ou d'illumination, et prendre la mesure du type de continuité qui, de par sa conception même de la réalité du visible, pouvait, pour un homme du Moyen Âge, exister entre la pensée et le réel. En d'autres termes : de même que nous devons désapprendre notre représentation de la lecture, de l'écriture et de la ponctuation pour nous représenter le mode de présence d'un penseur médiéval à son texte, nous devons désapprendre notre conception générale des rapports entre sensation et sensible pour conjecturer la manière dont l'intellectuel médiéval se représentait techniquement son propre être-au-monde. De la notion vague d'illustratio, c'est aux outils conceptuels de la species, de l'intentio, c'est à l'histoire de leurs rencontres et de leurs déplacements, c'est aux confins des théories de la lumière et de la vision, du visible et de la perception, bref, au croisement de la physique et de la psychologie, qu'il nous faut ainsi remonter. Il est certainement peu probable qu'un intellectuel du XXe siècle mette le moins du monde en jeu la théorie des photons, ou ce qu'il peut connaître des discussions sur la nature ondulatoire ou corpusculaire de la lumière, pour s'expliquer à lui-même ce qu'il fait quand il lit ou quand il pense ; la culture scientifique de notre temps n'influe guère, dit-on, sur la manière dont l'honnête homme pense ce qu'il fait ; si le monde de la pensée médiévale ne nous est pas d'emblée accessible, c'est sans doute d'abord parce qu'il en allait autrement pour un maître ès arts ou un théologien du XIIIe siècle, encyclopédiste par obligation, polymathe par nécessité. Son monde n'était pas seulement un monde de textes ; son propre monde, ou plutôt son monde propre, sa Lebenswelt, n'était ni purement naturel ni purement culturel : c'était une nature tissée de cultures. Monde de la connaissance et connaissance du monde n'étaient pas séparés : l'activité de connaissance du clerc configurait sa propre vision de ce qui est véritablement.

. De la lumière comme métaphore à la lumière comme modèle

Le thème de la lumière est à ce point essentiel à la pensée médiévale qu'on le retrouve pour ainsi dire partout. La théologie symbolique lui fait une place déterminante, au titre de signe ou de symbole d'un Bien suprême connu par ses effets : pour un théologien, lecteur de Denys, le mot de « lumière », bien que « figuré », nous dit pourtant quelque chose de Dieu, car il convient à Dieu selon la même raison que celui de « Bien ». La « lumière inaccessible qu'habite le Père des lumières » est sa « Bonté paternelle et naturelle » ; c'est par la lumière que le Père illumine toutes choses, qu'il tire tout du néant, qu'il « vivifie les âmes » et « garde les réalités causées dans l'être de sa puissance » ; c'est par la lumière qu'il agit en elles, qu'il est la mesure des existants, la durée continue des êtres (entium aevum) et le nombre des choses. Mais le mot de « lumière » est aussi parole de philosophe : le Livre des causes circule sous le titre de Lumière des lumières et toute la métaphysique émanatiste des Intelligences, où culmine la conception arabe du cosmos intelligible, en fait l'instrument privilégié d'une description du monde où l'ordre des choses n'est que « chute et occultation de la lumière de l'Étant suprême » (ordinem in gradibus entium non facit nisi casus et occubitus a lumine primi entis). Pareille métaphysique a ses lois et ses théorèmes : la lumière en est l'outil par excellence, hiérarchique et hiérarchisant, qui sert d'abord à articuler une pensée de la chute. Dans un monde où tout émane, tout naît dans une ombre qui s'étend. Semper posterius oritur in umbra praecedentis (le dérivé naît toujours dans l'ombre de ce qui le précède), dit l'adage tiré d'Isaac Israeli, ou, comme l'écrira Albert le Grand : « L'inférieur commence là où l'ombre s'empare de la lumière » (Ubi lumen aliquo modo occumbit superioris). On ne peut citer ici tous les textes qui, à partir d'une mise en équation de l'être, de la forme et de la lumière, détaillent l'image du flux, du rayonnement par quoi Dieu, lumière par essence (lux), s'épanche dans le créé, lumière « par participation » (lumen). Foncteur d'un allégorisme universel, métaphore prise à la lettre d'une théologie et d'une métaphysique de la communication divine, toutes deux enracinées dans une certaine lecture de Jacques, I, 17, image régulatrice d'une véritable théologie de l'intellect, la lumière est aussi le principe fondateur de l'esthétique : si tout ce qui est est pour autant qu'il retient, qu'il garde ou préserve en lui quelque chose de la lumière originaire ou « fontale » (lux fontalis), la lumière n'est pas seulement ce qui fait la beauté du monde, elle est la beauté du monde que l'art cherche à capter, à déployer dans un espace social tout entier tendu vers le Principe d'où elle émane. D'un bout à l'autre du Moyen Âge, on cite le mot de Denys : la « beauté n'est rien d'autre que l'accord des choses avec la clarté ». La lumière est formelle, lux formalis ; elle est le maximum de formalité dont la forme soit capable ; elle est la « beauté de toutes les formes » (pulchritudo omnium formarum).

En comparant l'intellect agent à une sorte de lumière, la psychologie d'Aristote était comme originairement destinée à trouver une place aussi prestigieuse qu'équivoque dans cette métaphysique cosmologique tout imprégnée de symbolisme. Pourtant, la tâche de l'historien n'est pas ici de filer une métaphore. Que la plupart des médiévaux aient pensé l'âme, le monde et Dieu dans l'espace de jeu ouvert par la différence de la lux et du lumen n'implique pas qu'il y ait eu sur dix siècles un même régime mental de la lumière. Si comprendre le Moyen Âge revient à laisser être sa diversité, il faut savoir reconnaître les rencontres et les synthèses cachées en deçà du chatoiement général des images, de la saisie hâtive des parallèles ou des correspondances. Pour ce qui nous occupe, tout revient à une question simple : quand la lumière change-t-elle de registre conceptuel ? La réponse s'impose d'elle-même : quand les notions de species et d'intentio se rencontrent au croisement de trois disciplines, l'optique, la sémantique et la psychologie.

. La grande chaîne de la lumière

Signe d'une diversité interne aux esprits et marque d'un incessant travail de la pensée sur elle-même, c'est à l'un des derniers traducteurs médiévaux de Denys l'Aréopagite, Robert Grosseteste, évêque de Lincoln, que l'on doit le passage d'une symbolique à une physique de la lumière. Les traités De luce, De lineis, angulis et figuris, De iride produits par ce maître d'Oxford ne font pas qu'inaugurer un genre que fréquenteront les plus grands esprits du siècle (comme en témoignent la Perspectiva de Witelo, le De multiplicatione specierum de Roger Bacon, le De iride de Dietrich de Freiberg ou la Perspectiva communis de Jean Pecham) ; ils élèvent l'optique, la « perspective », au rang de paradigme scientifique dominant. Il ne s'agit plus ici d'allégorie ni de métaphysique ni d'esthétique, mais d'une véritable explication du réel qui les dépasse et les fonde à la fois. À son tour, le théoricien de l'optique ne fait pas que déterminer les propriétés essentielles de la lumière : l'autodiffusion ou « multiplication » de soi ou la propagation instantanée ; il propose une description géométrique de la nature déterminant la relation des causes naturelles à leurs effets par le seul moyen « des lignes, des angles et des figures ». Cette théorie de la causalité efficiente ne donne pas une image du réel, elle le construit par la généralisation d'un modèle : celui de la multiplication de l'« espèce » visible. La multiplication des espèces visibles est l'exemple privilégié, parce qu'observable ou supposé tel, d'une multiplication universelle qui regarde toute cause efficiente. Engendrées et multipliées par l'objet, les espèces visibles en transportent les accidents à travers le médium qui leur sert de substance, jusqu'à ce que, par multiplications successives, elles arrivent à l'œil où elles viennent s'« imprimer », puis, toujours par le même processus, continuent leur trajet dans le nerf optique jusqu'aux cavités (cellae) du cerveau.

Tout dans cette théorie de la perception sensible peut nous sembler sinon inconciliable du moins sans rapport évident avec la théorie sémiotique du signe et avec la caractérisation aristotélicienne de la pensée comme mouvement. Les trois pourtant se rencontrent chez un Roger Bacon, ce qui fera époque et mérite donc en tant que tel d'être considéré. Ce n'est pourtant pas là ce que l'historien doit « laisser voir » : c'est la cause de cette rencontre. Or, et c'est là décisif, si la théorie de la vision noue tout à coup sous le magistère théorique de l'optique les données apparemment éparses de la psychologie, de la physiologie, de la physique et de la sémantique, c'est qu'une rencontre, on dirait mieux une fusion, de sources textuelles et de ressources terminologiques s'est silencieusement opérée. L'innovation vient ici de la lecture, du Texte et de la traduction ; ce n'est pas le fruit d'une investigation expérimentale, mais le résultat d'un phénomène d'acculturation.

 « Ex oriente lux »

On l'a dit, la pensée du Moyen Âge occidental ne se conçoit pas sans le complexe de thèmes, de lieux et de doctrines hérités du péripatétisme et de la science arabe. Au principe du nouveau paradigme, il y a donc tout naturellement un livre : la Perspectiva d'Alhazen (Ibn al-Haytham), et c'est de sa mise en jeu dans un espace textuel total, borné aux deux extrêmes par le péripatétisme d'Avicenne et d'Averroès, que naît le geste créateur. Tout, de fait, roule ici sur un mot : le mot d'intentio rendant l'arabe ma‘nā.

Omniprésent dans l'Avicenna latinus, on le retrouve chez Averroès ; il est aussi chez Alhazen. Il n'y a plus – la langue arabo-latine où s'écrit la philosophie aidant – qu'à le mettre chez Aristote. On peut mesurer l'ampleur du collage à quelques notations. Chez Alhazen, l'intentio visibilis est ce qui compose la forme émise par les objets de vision : lumière, couleur, distance, position, solidité, taille, transparence, opacité, etc. Chez Avicenne, le terme intentio sert en général à désigner les « intelligibles », par exemple lorsqu'on définit la logique comme « science des intelligibles seconds [intentiones secundae] ajoutés aux intelligibles premiers [intentiones primae] » ; mais il sert aussi à indiquer ce que les sens intérieurs perçoivent d'une réalité sensible sans que « les sens extérieurs leur servent d'intermédiaire » : ces « intentions non senties des sensibles » (par exemple la « dangerosité » du loup) s'opposent donc aux « formes des sensibles », qui sont perçues en premier lieu par les sens extérieurs, et ensuite seulement (et grâce à eux) par les sens intérieurs. Chez Averroès, enfin, l'intentio a, entre autres fonctions, de définir un être spirituel (esse spirituale) de la lumière, réduisant le lumen à la « présence d'une intentio dans le milieu transparent ».

En combinant toutes ces définitions, on peut alimenter divers systèmes de psychologie cognitive où la formation des concepts ne résulte pas d'un processus de perception active, mais d'un mouvement d'impression où les species viennent se déposer dans le cerveau, à titre d'images résiduelles, semblables à leurs objets. Ainsi conçue, la pensée n'est donc plus tant un acte de l'intellect qu'un transport d'espèces, littéralement un mouvement intentionnel de l'objet perçu vers le sujet qui le perçoit. Certes, en bon aristotélisme, la species visible ne peut affecter que les sens, mais, en proposant un objet à l'imagination, on la met au point de départ d'un mouvement qui de proche en proche se termine dans la production d'une autre espèce qui est, elle, intelligible et universelle. Le modèle de la lumière s'est subordonné à celui de la vision.

 Retour à la sémiotique

On pourrait croire qu'en articulant l'une à l'autre la théorie augustinienne du signe naturel et la notion d'« occurrence mentale » – l'intentio prima porteuse de toute une psychologie intentionnelle –, Guillaume d'Ockham formulait une théorie générale de la signification analogue à la conception baconienne de la connotation liant les uns avec les autres les mots, leurs « espèces » et les « espèces » des choses. Il faut montrer rapidement qu'il n'en est rien et que cette différence a une portée générale. On a vu que, pour Ockham, les mentalia, les « états mentaux » n'étaient pas seulement des « qualités de l'esprit », mais aussi des actes de pensée (actus intelligendi). Il convient maintenant de préciser qu'il y a au Moyen Âge au moins deux manières de définir la présentation d'un objet à l'âme, l'une passive, au terme d'un processus d'assimilation, l'autre active, dans un acte de connaissance intuitive : la première voie est celle de Bacon, la seconde celle d'Ockham. Le fait de partager une même conception sémiotique de la signification naturelle ne permet donc pas d'égaler deux doctrines qui s'opposent, plus profondément, dans leur explication des mécanismes psychologiques même de la connaissance. L'outil conceptuel qu'est le signe naturel n'est pas tout. Même employé par deux penseurs que l'on a souvent comparés, il est à son tour d'un niveau trop général pour laisser voir la diversité des doctrines.

En traitant comme synonymes les mots d'intentio, de species, de similitudo, de phantasma et de forma, en identifiant l'espèce intelligible « abstraite » de l'espèce sensible avec les intentiones d'Avicenne, le vocabulaire de la perspective avec celui de la psychologie, on peut arriver à donner un fondement psychophysiologique à la métaphore aristotélicienne du mouvement d'« illumination » des phantasmata présentés à l'intellect possible. Il ne reste plus qu'à noter le caractère iconique, donc sémiotique, de l'intentio visibilis pour, inscrivant la species ou intentio dans la typologie augustinienne des signes naturels, arriver à une théorie pansémiotique de la représentation. C'est ce que tend à faire Bacon. Après lui, tout le XIVe siècle discutera dans ce cadre, essentiellement ambigu, de l'intentionnalité, soit pour s'en échapper, soit pour en préciser la nature. Chaque auteur donnera sa version du statut ontologique de l'espèce intentionnelle, c'est-à-dire intelligible ; on se demandera si la vision des sens est reçue médiatement ou immédiatement dans l'intellect (Adam Wodeham, Quaestiones in librum Sententiarum, I, Prol., q. 1, n. 20) ; on développera ou rejettera une théorie de la représentation faisant de la pensée d'un objet cet objet même considéré dans son être intentionnel, c'est-à-dire dans son esse apparens (Pierre d'Auriole), bref son être phénoménal.

C'est cette psychologie intentionnelle, où, quelque rôle qu'elle assigne à l'intellect agent, l'intentionnalité qui sert de base à tout le processus de la connaissance abstractive, reste fondamentalement une passion du sujet – anima non cognoscit rem, nisi speciem eius et formam sibi imprimat, et hoc non potest esse, nisi illa abstrahatur a materia, « l'âme ne peut rien connaître sans s'imprimer à elle-même l'espèce et la forme de la chose, ce qui à son tour suppose que cette espèce ait été séparée de la matière », écrit Bonaventure (In II Sent., d. 17, q. 1, a. 2) –, c'est ce modèle affectif de la pensée que vient renverser la théorie ockhamiste de la connaissance intuitive, qu'elle soit sensible ou intellectuelle, comme acte sériel d'intellection des singuliers, réduisant le concept universel à un signe référant (supponens), de manière « seulement confuse » (confuse tantum), une pluralité d'individus, supprimant ainsi à la fois le recours à la notion d'espèce universelle, species universalis (In I Sent., d. 2, q. 8), et la distinction entre intellect agent et intellect possible (In I Sent., d. 3, q. 6).

La pansémiosis ockhamienne instrumente une ontologie réduite au strict minimum : l'approche métalinguistique du réel est faite pour un monde du singulier. La chose est connue et elle a son principe de méthode : ne pas multiplier les entités sans nécessité ; mais elle procède aussi bien d'une métamorphose dans le champ de la vision. Ockham ne voit pas le monde comme le voit un « intentionniste » ; il s'est dégagé à la fois du leurre de la perspective et des séductions de la lumière. Il lui reste les choses et les mots, ainsi que la forme propositionnelle où ils s'organisent. Le langage mental est proposition, le monde est son propos ; le réel se signe dans l'âme, il ne s'y éclaire plus.

. Outils conceptuels et langages analytiques : le rôle de l'imaginaire

Telle que l'ont pratiquée les médiévaux, l'approche métalinguistique du monde ne s'est pas limitée à une refonte générale de la théorie de la connaissance ni à une redéfinition du champ, des outils et des méthodes de la psychologie. C'est dans la philosophie de la nature et dans la physique qu'elle a trouvé son principal terrain d'élection. On pouvait s'attendre à ce qu'une approche sémiotique du réel mènerait à une visée de la nature reposant sur une libre manipulation des signes et des hypothèses, bref, que la pansémiosis rencontrerait fatalement une mathésis ; on sait aujourd'hui que la rencontre s'est produite, mais qu'il y a fallu force préparatifs.

L'apparition d'une physique du « calcul », pratiquée par un groupe de philosophes d'Oxford (les Calculatores) dans la seconde moitié du XIVe siècle, est certainement un des changements les plus importants qui soient intervenus dans l'histoire de la pensée médiévale. Certains historiens y voient sinon exactement l'origine de la science moderne, du moins une nette anticipation de la physique galiléenne. D'autres, plus critiques, y voient une dégradation de la philosophie naturelle en une sémiophysique, qui, née de ce que, dans l'ontologie ockhamiste, la quantité, le mouvement, l'espace et le temps n'ont d'autres objets de référence que les substances et leurs qualités, aboutit à une véritable « méconnaissance des réalités physiques », dégradant l'analyse quantitative des processus réels en une simple analyse logique d'énoncés quantificationnels portant sur les substances et les qualités impliquées dans les changements.

Dans la perspective d'une histoire des techniques de pensée, le problème de l'évaluation de la portée scientifique du calcul ne se pose pas ; il faut en revanche déterminer les conditions qui ont rendu possible une telle pratique. Le phénomène est complexe et touche à tous les aspects de la culture médiévale. Il y a d'abord la place prise par le genre pédagogique et littéraire des sophismata dans la production logique du XIVe siècle. L'existence, propre à Oxford, de disputes de parvis (in parviso), laissant les étudiants mener aussi loin que possible des jeux de langage que ne borne ni la férule du maître ni l'autorité d'un référent textuel absolu (la Physique d'Aristote), est le second facteur, quasi institutionnel (E. Sylla). Le prodigieux essor d'une technique particulière d'argumentation, le jeu d'« obligation » (les obligationes) est un troisième facteur, purement technique. Enfin, la redéfinition du réel à partir d'une distinction entre possibilités physiques et possibilités logiques, elle-même commandée par différents modèles de compréhension du possible logique – les uns statistiques ou diachroniques, les autres synchroniques ou intensionnels –, est un quatrième facteur, en quoi se rencontrent presque toutes les innovations médiévales dans le domaine de la logique modale (S. Knuuttila). Le calcul n'est pas simplement un produit de l'Université médiévale ; il est lié à une véritable mentalité oxonienne, fruit d'un siècle de techniques pédagogiques et de choix de méthode. Il n'y a pas seulement une vision universitaire du réel, distincte par exemple de la conception monastique du haut Moyen Âge, mais différentes manières universitaires d'être au monde. Un penseur médiéval est toujours situé ; sa pensée demeure l'expression d'un complexe singulier, social autant que technique et conceptuel, où les règles de vie, les genres littéraires et les habitudes d'enseignement définissent chaque fois un champ d'énoncés disponibles. Engagé quasi journellement dans les obligationes, l'étudiant d'Oxford ne pense pas comme le fait un lecteur assidu d'Aristote. Il n'a pas à s'assimiler un Texte ; il a à obéir aux règles d'un jeu. Projetant le monde dans un jeu de propositions, selon le scénario défini par un « cas » (casus), la dispute ouvre un espace imaginaire naturellement pénétrable aux « fictions » du mathématicien (points, lignes, surfaces idéales) et de l'astronome (sphères cosmiques). Lié par les seules contraintes du possible logique, le raisonnement imaginaire va produire du savoir, en explorant son propre espace. La casuistique est née dans la physique.

Jeu d'entraînement enraciné dans le curriculum des arts de l'université d'Oxford, le calcul passe dans l'Italie du XVe siècle, où il devient une véritable casuistique de la nature qui intègre systématiquement les cas, les règles et les arguments sophismatiques dans une stratégie métalinguistique d'ensemble. La visée n'est plus ici pédagogique, au sens où elle serait liée à un mode particulier d'institution de la dispute, mais scientifique, au sens où le sophisma est un cadre conceptuel pour la discussion de règles générales d'analyse propositionnelle destinées à assumer des problèmes classés et ordonnés selon l'ordre des raisons.

Primitivement destinées aux étudiants, les règles pour résoudre les sophismata de maximo et minimo d'un Heytesbury deviennent ainsi des règles permettant aux maîtres de traiter effectivement le problème métalinguistique du maximum et du minimum physiques. Le format pédagogique du sophisma devient le format même de la science comme activité discursive. On peut décrire cette universalisation du format sophismatique en notant quelques-uns de ses traits structurels. Le casus, naguère simple univers de référence indispensable à l'analyse vériconditionnelle d'une proposition, désigne désormais un modèle « expérimental » de l'univers explicitement centré sur un petit nombre de variables détachées sur le fond d'un univers total supposé invariant, grâce à la clause ceteris paribus (toutes choses égales par ailleurs). L'argumentation hypothétique (ex suppositione) n'est plus limitée aux seuls cas définissant l'univers de référence ; elle s'étend aussi bien aux propositions théoriques elles-mêmes. C'est ainsi qu'on peut accepter ou refuser la validité de certaines thèses d'ontologie présupposées dans un corpus (telles que « l'identité du composé suffit à l'identité de la forme » ou « la grandeur d'une même forme étendue peut varier selon la plus ou moins grande extension de la matière »), voire celle de certaines hypothèses physiques telles que « tous les mouvements uniformes, à égalité de temps et de vitesse, produiront des effets égaux, en quelque catégorie que ce soit ». Enfin, la clause ceteris paribus peut être légitimement appliquée à une hypothèse afin de réduire la portée de l'argument qu'elle supporte.

On comprend pourquoi le problème de la découverte des lois de la nature, qui occupera les physiciens du XVIIe siècle, n'est pas ici premier ni même ultime : c'est que les procédures d'évaluation, les réalités à évaluer et le niveau de pertinence des tests de validation sont compris comme essentiellement conventionnels. Les seules lois qui restent sont celles de la pensée, non pas celles de la pensée en général, mais bien celles de la pensée disputante.

C'est ce mode de pensée agonistique qu'ont forgé les réflexions sur le possible logique et le possible naturel, sur le statut de la positio impossibilis dans les jeux d'obligations, sur l'impossible « opinable » et ses différents niveaux de crédibilité, sur le fondement topique des raisonnements formels ; c'est lui qui se profile dans l'émergence des formes nouvelles qui encadrent et accompagnent la montée de l'imaginaire – obligationes et consequentiae ; c'est lui qui se cherche dans la redéfinition des notions traditionnelles de la puissance absolue et de la puissance ordinaire. À terme, la pensée agonistique finit par résorber jusqu'à l'imaginaire lui-même.

C'est ce que nous dit Heytesbury dans ses Sophismata. Par la grâce de la dispute, on peut admettre ce qui n'est pas possible mais imaginable, autrement dit ce qui ne contient pas formellement de contradiction. Mais on peut aussi admettre jusqu'à un impossible que l'on ne « saurait bien imaginer » : Et ideo gratia disputationis potest admitti totus casus tamquam imaginabilis, et non tamquam possibilis [...]. Unde breviter quilibet casus qui non claudit contradictionem formaliter seu tale impossibile quod non bene potest imaginari [...], satis potest admitti gratia disputationis.

C'est ce mode de raisonnement disputationis gratia qui constitue le centre de perspective des nouveaux langages et des nouveaux outils conceptuels des XIVe et XVe siècles, un mode de pensée qui, en un sens, résume tout le Moyen Âge, mais que, nous espérons l'avoir montré, on ne saurait ni trouver ni comprendre à l'état isolé.

Alain de LIBERA

Sources

A. DE LIBERA, La Philosophie médiévale, P.U.F., Paris, 1989

Penser du Moyen Âge, Seuil, Paris, 1991