La pensée médiévale

Une histoire de la pensée du Moyen Âge ne se réduit pas à une histoire de la philosophie médiévale. Il y a à cela divers motifs. Le premier et le plus évident est que la pensée du Moyen Âge est, pour une large part, le fait de théologiens réfléchissant sur leur foi « sous le toit de l'Église ». Le deuxième est que la philosophie n'est qu'un des modes de la pensée, une manière assurément singulière de se rapporter au monde à travers une histoire spécifique aux allures tempérées par ce qui, dans son champ propre, fait pour elle époque ; à travers un langage aussi, aux couches multiples et aux ressources techniques plus ou moins strictement définies par un lexique et des règles de maniement.

Il semble aller de soi que les paysans et les chevaliers, les clercs et les copistes du Moyen Âge vivaient dans le même monde : on sait dater des tours de métier, analyser des écritures, isoler des groupes et décrire leurs solidarités. Reste que l'on ne peut faire une histoire de la pensée comme on fait l'histoire de la propriété ecclésiastique. L'idéal voudrait qu'on sût traiter comme une seule chose l'histoire des idées, celle des institutions et celle des mentalités. Il faut, hélas, en rabattre : le genre n'existe pas. Quel type d'histoire faut-il alors risquer ? La réponse est difficile, mais on peut au moins l'esquisser. Il faut d'abord se donner un objet qui, sans être la totalité même, la reflète de multiples façons. Il faut ensuite tenter de décrire ces rencontres et ces croisements sans en excepter ce qui, pour l'œil d'un moderne, pourrait paraître absurde.

On part donc ici du postulat qu'il y a une histoire de la pensée au Moyen Âge, qui s'inscrit dans le cadre général d'une histoire des états de la raison ; on pose que les modes de pensée et les techniques intellectuelles d'un groupe social tardif et défini, l'Université médiévale, nous disent quelque chose de l'homme du Moyen Âge quand il est lui-même confronté à la question qui seule nous guide : qu'est-ce que la pensée ou, si l'on préfère, qu'est-ce que la rationalité ? Prise sous cet angle, ce n'est plus tant la pensée qui nous occupe que la pensée aux prises avec elle-même, conquérant progressivement ses objets, ses outils et ses méthodes, bref une pensée qui se pratique à la fois comme genre de vie et comme idéal, comme lien social et trajet individuel.

Pour comprendre la pensée médiévale, il faudra donc se demander ici comment on pensait au Moyen Âge, ce qui revient à chercher, d'une part, les conditions matérielles, psychologiques, littéraires et pédagogiques, d'autre part, les langages analytiques et les procédures d'investigation qui ont, à un moment donné de l'histoire, porté et encadré ce que l'on pourrait appeler la vie selon l'esprit. On ne peut évidemment aller ici au détail ; la longueur de la période, même réduite à l'âge des universités, l'interdit ; mais on veut « laisser voir la diversité rebelle » (P. Vignaux) que ne sauraient capter ni une « histoire des problèmes » ni une hagiographie du théorique.

On sait que le clerc du Moyen Âge lisait et écrivait : il faut se demander comment il lisait et comment il écrivait. On sait aussi qu'il ne lisait pas ce que nous lisons et n'écrivait pas comme nous écrivons : il faut le dire et, si possible, en montrer l'incidence. Ce n'est pas qu'on veuille ramener ici l'histoire de la pensée à une histoire de la lecture ; on plaide seulement la nécessité d'un dépaysement. Dans un monde de culture textuelle où la voix faisait partie du texte, l'espace littéraire médiéval engendrait des libertés que nous n'oserions plus prendre et subissait des contraintes dont nous sommes parfois affranchis. Avant de dire ce que l'on y pensait, il nous faut donc, comme préalable, dire à partir de quoi et avec quoi l'on pensait.

 Périodisation et corpus

Si  l'écriture gothique est l'expression gothique d'une certaine dialectique, si les analogies que l'on observe entre l'écriture et l'architecture – par exemple, la minuscule caroline et l'architecture romane ou les lettres bâtardes et le style gothique flamboyant – sont d'abord d'ordre intellectuel et résultent d'applications locales d'une « façon de raisonner qui se retrouve dans toutes les productions de l'esprit », l'histoire des états de la raison doit trouver pour et par elle-même sa périodisation. La distinction des « siècles » est secrètement travaillée par le rêve de l'âge d'or : c'est elle qui fait du xiie siècle un âge de renaissance et de promesses, du xiiie l'âge des synthèses et des réalisations (la Hochscholastik), du xive celui de la décadence et des dépérissements. Telle que nous la concevons, l'histoire est différentielle : elle doit multiplier les « sommets ». Les schèmes ternaires sont un leurre qui projette sur l'histoire notre conscience intime du temps. Si la distinction introduite par Lambert Marie De Rijk entre un haut Moyen Âge (480-1030), une période de « renouveau culturel » (1030-1200) et une « période des universités » (à partir de 1200) semble la moins nocive de toutes (nous la suivons d'ailleurs implicitement en axant notre présentation sur l'âge de l'Université), on peut aussi bien adopter une division binaire et distinguer avec J. Marenbon une Early Medieval d'une Later Medieval Philosophy ; l'important reste de pratiquer ce que De Rijk lui-même appelle « une division selon des points de vue variables ». Pareille méthode peut engendrer diverses réalisations : tout dépend du point de départ. On peut, comme nous l'avons fait ailleurs, choisir les disciplines philosophiques (logique, physique, métaphysique, psychologie, éthique) ; on peut aussi scruter les institutions d'enseignement ou les genres littéraires ; on peut enfin s'aider d'une typologie des sources du Moyen Âge occidental. En prenant pour objet les « façons de raisonner » d'Erwin Panofsky ou, ce qui revient au même, les « techniques intellectuelles » de Paul Vignaux, nous devons en fait emprunter à tout. La première question que dicte la méthode est donc fatalement celle des corpus : quels sont les textes qui ont sinon déterminé, du moins influencé les modes de pensée de l'homme médiéval ? La réponse est simple : la Bible et les philosophica. On ne saurait refaire ici l'histoire du texte médiéval des Écritures, il suffit d'en noter la pluralité. La Vetus latina n'est pas la Vulgate latine, et ni l'une ni l'autre ne recouvrent la moderne Bible de Jérusalem. Il y a là des problèmes de sémantique pure et des niveaux de canonicité, bref des questions de traductions, de titres et de corpus que l'on retrouve de toute manière dans la tradition philosophique. À s'en tenir au seul texte de la philosophie, on voit se dégager de multiples phénomènes. Aristote est connu ; Platon ne l'est pas ou ne l'est guère. Mais « Aristote » lui-même a une histoire qui nous dicte une périodisation. En effet, que ce soit en logique, en physique, en métaphysique ou en psychologie, il y a toujours deux temps forts : l'un, gréco-latin, qui continue l'Antiquité tardive, l'autre, gréco-arabe, qui en modifie le cours et correspond lui-même globalement au premier moment de la période des universités. L'âge gréco-latin est l'aetas boetiana, celui des traductions et des monographies de Boèce, sur le double front de la logique et de la théologie (De hebdomadibus, De Trinitate) ; c'est aussi par excellence l'âge du Timée, avec ses satellites : Calcidius et Macrobe. L'âge gréco-arabe est celui des traductions d'Alexandre d'Aphrodise (De intellectu et intellecto), d'al-Fārābī, d'al-Ghazālī, d'Avicenne et d'Averroès, celui aussi de la diffusion massive des savoirs arabes (du De aspectibus d'al-Kindī à la Perspectiva d'Alhazen). Ces deux moments de l'histoire de la pensée médiévale se distinguent donc d'abord en termes de culture et de langue, sur un fond continu de techniques exégétiques néoplatoniciennes où la basse latinité et la philosophie en terre d'islam vont toutes deux s'alimenter ; mais on peut traduire aussi ces différences en termes de régime mental.

Avant la période universitaire, la base textuelle du travail philosophique est passablement réduite ; et, comme il y a, somme toute, peu de chose à lire, la pensée est moins lisante que disputante. Quand, vers 1200, le monde latin est pour ainsi dire submergé de textes, la lecture vient au premier rang. Cependant, l'assimilation est si rapide que la dialectique reprend très vite ses droits. Criblé de questions, le référent textuel éclate dans une multiplicité de dialogues réglés. C'est de cette mise en crise des textes, de cette singulière méthode de dramatisation du livre, obstinément pratiquée dès les années 1230, que naît la seconde période universitaire, celle où le fonctionnement même du rituel académique, avec sa hiérarchie d'épreuves qualifiantes (les disputationes ordinaires) ou glorifiantes (les questions « quodlibétiques »), ses contraintes, mais aussi ses marges, engendre de nouveaux modes de pensée, détachés de toute lettre, lancés et relancés pour eux-mêmes, explorés jusqu'au vertige, bouclant d'un nouveau savoir une multiplicité de pratiques devenues à elles-mêmes objet de réflexion. C'est cet âge de la dialectisation absolue, l'âge des sophismata, où d'instrument (logica utens) la raison dialectique devient enseignement (logica docens), qui voit précisément se former les logiques nouvelles, que l'on dirait aujourd'hui épistémiques, déontiques, temporelles ; c'est lui qui voit l'apparition du raisonnement imaginaire (secundum imaginationem), cette variété médiévale de l'« expérience de pensée » ; c'est lui, enfin, qui fait définitivement entrer l'infini ou mieux les infinis théologiques dans le champ de la métaphysique. L'Université est devenue son propre corpus.

Si l'on ne peut massivement opposer un âge de la lecture à un âge de la dispute, puisque d'un bout à l'autre du Moyen Âge l'oral habite l'écrit, il faut pour cette raison même décrire la pratique médiévale de la lecture. Il y a une culture du livre, une économie du texte. Dire que le Moyen Âge est par excellence l'époque de l'auctoritas, c'est ne rien dire tant que l'on n'a pas défini le mode d'existence du texte autoritaire. Il est vrai que les médiévaux se plaisent à citer. Mais la citation n'est pas qu'une technique d'argumentation, elle est d'abord un état de textualité. La distinction entre les authentica et les magistralia est souvent flottante : beaucoup d'autorités sont des adages scolaires qui peuvent recouvrir de subtils montages – visant une manipulation silencieuse – ou résulter d'adaptations hâtives tendant à fondre l'inconnu dans le connu. Quant à la référence qui individualise une pensée en assignant un passage, le moins que l'on puisse dire est qu'elle ne correspond pas à nos propres canons. Là où nous écririons aujourd'hui : « Cf. Aristote, Sophistici elenchi, 8, 169b18-20 ; transl. Boethii, Dod, p. 19, 11-13 », un maître du xiiie siècle se contente d'un Hos enim vult Aristoteles in libro Elenchorum in septimo capitulo quoniam autem habemus..., à savoir d'un numéro de chapitre exprimant un certain découpage (qui n'est plus le nôtre) et d'un lemme, un incipit, si vague que les trois termes qui le composent (quoniam autem habemus) reviennent deux fois à quelques lignes de distance (169b18-19 et 169b30). Que dire, sinon que le texte médiéval dépend essentiellement de son utilisateur, que sa présentation même suppose une mémoire externe qui le porte et le complète ? Pour comprendre la pensée lisante, il nous faut donc intégrer les conditions que lui impose la technique médiévale du livre. Si la pensée qui lit est actualisation d'une forme, il nous faut décrire les conditions de son regard.

 L'homme qui lit

 Le premier fondement du rapport de l'homme médiéval au texte qu'il lit est à la fois matériel et psychologique : il appartient à l'histoire du livre en tant que tel. On peut le situer dans les trois ou quatre premiers siècles de l'ère chrétienne, quand le codex, « livre » formé par la réunion de cahiers de parchemin, remplace le volumen, manuscrit en forme de rouleau. On ne doit pas sous-estimer cette apparition d'un volume feuilletable. C'est elle qui fait passer le livre d'une fonction passive de conservation et de dépôt à une fonction active de consultation et d'investigation. C'est la forme du livre qui rend possible la forme de trajet et de circulation de l'œil où naît le « texte » comme totalité disponible.

Le second facteur de la pensée lisante réside dans la disposition visuelle de la division des contenus : comme tel, il a évidemment trait à l'histoire des techniques de copie, mais il porte aussi sur ce que l'on pourrait appeler la pratique intertextuelle de la lecture. Le phénomène, bien décrit dans la littérature, apparaît clairement dans le cas de la tradition médiévale des Évangiles. On peut ici évoquer deux exemples, pris, l'un dans le haut Moyen Âge, l'autre au xiiie siècle. Pauvre en livres et en centres d'études, l'époque carolingienne connaît pourtant deux styles de division du Nouveau Testament. La première est la distinction en chapitres indiquée en marge par un chiffre souvent tracé à l'encre rouge et placé sous un « signe de paragraphe » : |i, |x, |xx, etc. ; la seconde, plus fine, correspondant aux canons d'Eusèbe de Césarée, porte, toujours dans la marge, une nouvelle série de chiffres distribués sur plusieurs niveaux. Au premier niveau, le numéro de la séquence de mots ou de phrases (subdivision) tel qu'il figure dans l'une des dix sections de la table de concordance d'Eusèbe ; au deuxième niveau, un chiffre (allant de I à X) donnant le numéro de sa section d'occurrence ; au troisième niveau, enfin (ce qui permet d'éviter de se reporter aux canons eux-mêmes), le numéro des passages concordants des autres Évangiles tels que les ordonne le canon (ou, à défaut, le mot solus, si le texte n'a pas de parallèles). Pareil système a plusieurs utilités. Si les numéros de subdivision permettent, par exemple, de retrouver facilement les péricopes à lire pendant la messe (le lector pouvant s'aider en outre d'un capitulare, composé suivant l'ordre de l'année liturgique et donnant avec son numéro d'ordre les premiers et les derniers mots de chaque péricope), ce sont aussi de puissants instruments pour la recherche exégétique et théologique (J. Vezin).

Au xiiie siècle où, grâce à l'essor des universités, les livres sont beaucoup plus nombreux (étant fabriqués de manière quasi industrielle dans l'officine d'un stationarius, le public lui-même, maîtres en théologie, bacheliers biblistes, ne cessant de croître), les exigences de la production font régresser la dimension explicite de l'intertextualité. Si la refonte et la correction du texte de la Vulgate opérées par Étienne Langton aboutit à une nouvelle division en chapitres, qui restera en vigueur jusqu'à l'époque moderne, les divisions issues des canons d'Eusèbe, elles, disparaissent. Autrement dit, on copie plus de livres, la taille des volumes décroît, bref l'objet littéraire se standardise, mais en même temps il s'appauvrit. Cette pénurie d'informations a sa conséquence immédiate : avec Hugues de Saint-Cher, les dominicains de Saint-Jacques mettent en chantier une grande Concordance de la Bible (achevée vers 1240), véritable ouvrage de référence, où chaque mot est indexé du nom du livre dans lequel il est employé, d'un numéro de chapitre, enfin d'une lettre (de A à G) y notant sa place relative. Ce qui a été perdu en lisibilité immédiate est donc compensé par un relais extérieur, sorte de mémoire externe matérialisée valant non plus pour les seuls Évangiles, mais pour l'ensemble des deux Testaments. Forme médiévale de l'index, la Concordance d'Hugues de Saint-Cher correspond à la fois à un moment dans l'histoire du livre et à une phase d'épanouissement dans la recherche exégétique et théologique. Par rapport à l'époque carolingienne, on est passé d'une synopsis des phrases à une concordance des mots. Travaillant à partir d'unités de mots, le théologien du xiiie siècle se trouve face à une matière éclatée dont il peut en droit explorer toutes les possibilités de recombinaison et d'entre-expression. Le fait qu'un « même » mot figure dans une pluralité de passages permet de faire naître plus de sens que l'aperception de la relation existant entre deux séquences ouvertement liées par leur contenu narratif. Sans Concordance, le projet exégétique d'un maître Eckhart (expliquer chaque autorité par celle qu'elle sert elle-même à expliquer du fait de la co-occurrence d'un même mot) n'eût certes pas été impossible, mais il eût été beaucoup plus difficile à réaliser : on ne peut comprendre le fond de la spéculation exégétique du Moyen Âge tardif, cet art du rapprochement universel, si l'on oublie l'émerveillement de l'exégète penché sur le miroitement quasi infini qu'instaure d'une phrase à l'autre la réitération d'un même signe. L'outil matériel devient ici outil de pensée : l'index n'est pas l'instrument neutre d'une lecture érudite trouvant d'elle-même le fil du sens, c'est un opérateur de lecture qui multiplie le sens des mots en disposant la totalité du champ de ses occurrences.

Reste un dernier facteur qui ressortit à ce que l'on pourrait appeler la « grammaire de la lisibilité » (M. B. Parkes). Un texte médiéval n'est pas ponctué comme un texte moderne. Il nous faut faire un grand effort pour imaginer ce que pouvait être l'acte de lecture d'un clerc face à une scriptio continua ne séparant pas les mots les uns des autres. Les adaptations irlandaises de cette vieille technique romaine, regroupant en une seule unité graphique les mots présentant une relation syntaxique forte, ne nous sont guère plus accessibles. Les nombreux symboles graphiques (signes spéciaux d'abréviation) émaillant des textes dont la plupart des mots se trouvaient eux-mêmes souvent très abrégés (soit par contraction, soit par suspension, soit par lettres suscrites) ne font plus que déconcerter puis fatiguer notre regard, au point qu'il nous arrive de nous demander si de tels documents étaient véritablement faits pour être lus. La polygraphie de la plupart des termes nous choque ; l'absence d'une ponctuation dite humaniste achève de nous déconcerter. Il faut cependant s'attarder sur ce dernier phénomène.

La « normalisation » qu'ont imposée beaucoup d'éditeurs aux textes du Moyen Âge (« conformément à l'usage établi », « conformément aux règles usuelles du latin ») nous incline à penser que la ponctuation n'y existait pas et que, si elle y existait, elle était à ce point fautive et négligée qu'on ne saurait plus l'intégrer à la restitution du texte « idéal ». Or il y a bien une ponctuation médiévale. Il en est même deux : celle du copiste reproduisant son exemplar ; celle de l'auteur qui pense et qui écrit. La ponctuation est faite pour la lecture : elle a donc trait à la voix autant qu'au sens. On l'a dit, le monde médiéval est un monde de la voix. Héritée du système classique des positurae, la ponctuation médiévale est donc avant tout faite pour une lecture vive. Il lui faut ainsi indiquer à la fois la structure d'un découpage logico-grammatical et la nature des pauses respiratoires qui en découlent. Ces pauses vocales sont notées de diverses manières selon le module des écritures, les époques, les scripteurs et les milieux. Vers la fin du ixe siècle, les copistes des scriptoria (ateliers) bénéventins marquent une période finale (pause forte ou distinctio) à l'aide d'un comma encadré par deux points (.,. ou .,.), tandis que la distinction moyenne (media distinctio) est matérialisée par un point (.), la subdistinctio par un point surmonté d'une virga (./) ou point-virgule renversé. Au xiiie siècle, le manuscrit autographe du commentaire d'Albert le Grand sur le De caelo nous propose un système binaire, plus économique, mais plus difficile à interpréter : le point (.) indique la fin d'une phrase mais aussi bien une articulation importante, le point-virgule renversé (./) marque une séparation entre la principale et la subordonnée, mais également une apposition, ou encore le fait que le sujet propre d'un verbe en est séparé par des compléments (L. J. Bataillon). À l'opposé, un contemporain d'Albert, le maître parisien Godefroid de Fontaines, ne ponctue presque rien. Si l'on songe à la prolifération des accidents de transmission (sauts du même au même, abréviations mal lues puis mal développées, incorporations de gloses interlinéaires au corps même du texte), joints aux corrections et aux conjectures faites par les copistes pour amender un texte inintelligible, on est rapidement conduit à la conclusion que deux copies d'un même texte, si proches soient-elles de l'original (l'exemplar), ne sont jamais et ne peuvent d'ailleurs jamais être identiques.

Faut-il en conclure pour autant que la copie vient par essence « accidenter » les textes ? Sans doute. Mais il y va du mode d'existence même de l'œuvre médiévale. Il est clair qu'aucun théologien, philosophe ou étudiant du Moyen Âge, n'a jamais lu ni la Bible ni Aristote en édition critique. Est-ce là pour autant un déficit conceptuel ? Non. Ce serait seulement le cas si la ponctuation du texte – en termes techniques, la constitution de sa littera – n'était pas le premier acte pédagogique du maître, et cet acte même, son premier acte d'interprétation. Or, confronté à des dispositifs graphiques flottants, le lecteur médiéval se trouvait dans une situation que nous ne connaissons plus : celle d'avoir à constituer chaque texte qu'il lisait. Pour un maître ou un bachelier, l'activité de découpage se situait dans un cadre pédagogique dont elle était à la fois le premier ressort et l'aliment permanent ; la technique de copie portait l'enseignement oral. Distinction et redistinction des positurae faisaient que, dans l'acte même d'un commentaire, la pensée de l'enseignant et de l'enseigné se mettaient nécessairement en place dans le croisement d'un regard et d'une écoute.

 L'homme qui lie

Comme on pouvait s'y attendre, l' herméneutique du Moyen Âge a repris l'essentiel des méthodes de travail des grammatici latins. Quel que soit le niveau de développement atteint par la ponctuation médiévale, le fondement de l'explication de texte, la lectio, est donc demeuré quasi inchangé : d'abord couper les mots, les membres et les périodes (distinguere), bref « marquer par des silences et des inflexions de la voix (pronuntiare) tout ce qu'aujourd'hui notre système complexe de ponctuation se charge d'indiquer » (H.-I. Marrou). L'exercice antique de la lectio, lecture préparatoire à l'emendatio et à l'ennaratio, véritable commentaire analytique sur la forme et sur le fond, se retrouve ainsi dans la structure même de l'explication de texte médiéval, avec la triade canonique de la littera (explication des phrases et des mots « selon la teneur de leur immédiat enchaînement »), du sensus (analyse de la signification de chacun des éléments et « traduction en langage clair du passage étudié ») et de la sententia (« dégagement de la pensée profonde au-delà de l'exégèse et véritable intelligence du texte », M.-D. Chenu).

Habitués à la pratique grammaticale de la distinction, les clercs du Moyen Âge en ont exploré toutes les possibilités de création exégétique, tandis que, parallèlement, la traduction des Réfutations sophistiques d'Aristote leur a permis d'en tirer une théorie syntactico-sémantique générale de l'ambiguïté phrastique. La liberté de manipulation de la littera scripturaire que l'on observe chez certains exégètes médiévaux ne saurait s'expliquer entièrement sans l'impact des particularités de la ponctuation médiévale sur le découpage et la structure même des énoncés. Un exemple suffira ici, d'ailleurs éminent : l'histoire de l'interprétation de Jean, i, 3-4.

On l'a dit, tel que l'abordait un exégète du xiiie siècle, le texte de la Bible ne comprenait pas à proprement parler l'indication des versets nés au xvie siècle « dans l'officine » de l'imprimeur humaniste Robert Estienne (J. Vezin). Ramené aux conventions orthographiques d'aujourd'hui, le texte expliqué par les théologiens des xiiie et xive siècles se présentait souvent de la manière suivante : Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. Quod factum est in ipso vita erat, et vita erat lux hominum. Ce texte correspond à celui qu'on lit dans la Bible de Jérusalem, à savoir (indiquant en exposant le numéro de nos versets) : « 3Tout fut par lui et sans lui rien ne fut. 4De tout être il était la vie et la vie était la lumière des hommes » – bien que, à propos de « de tout être », les traducteurs notent : « On peut aussi rapporter ces mots à ce qui précède : et sans lui rien ne fut de ce qui existe. » Cette dernière leçon est celle de la Vulgate latine : 3Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. 4In ipso vita erat, et vita erat lux hominum (3Toutes choses ont été faites par lui, et de ce qui a été fait rien n'a été fait sans lui. 4C'est en lui qu'était la vie, et la vie était la lumière des hommes) –, scansion qui, de fait, est devenue traditionnelle dans l'Église latine.

En s'appuyant sur un texte différent de celui de la Vulgate, les maîtres qui commentaient la version aujourd'hui adoptée dans la Bible de Jérusalem œuvraient-ils en philologues ? À un premier niveau, ils ne faisaient que s'insérer dans une tradition séculaire, mais non exclusive : celle d'Augustin arrêtant toujours ses citations après nihil. En fondant leur exégèse sur la séquence Quod factum est in ipso vita erat, ils pouvaient donc se prévaloir d'une certaine tradition. Restait à ponctuer cette phrase elle-même. C'est le second problème traditionnel dans l'histoire de l'interprétation de Jean, i, 3-4 ; faut-il lire : Quod factum est in ipso/vita erat ou Quod factum est/in ipso vita erat ?

L'examen de l'Expositio super Ioannem de Thomas d'Aquin et de sa Catena aurea sur Jean montre que non seulement chaque ponctuation est une interprétation théologique, mais qu'une même ponctuation peut engendrer des interprétations distinctes. Quod factum est in ipso/vita erat est partagée par les manichéens et par Jean Scot Érigène cité, comme souvent, sous le nom d'Origène, dont la seule ponctuation authentique est bien Quod factum est in ipso/vita erat, mais sans solution de continuité avec et vita erat lux hominum. À l'inverse, c'est la séquence Quod factum est/in ipso vita erat qui porte la lecture d'Augustin ; tandis qu'Hilaire de Poitiers ponctue Et sine ipso factum est nihil quod factum est in ipso. Vita erat et que le Grec Jean Chrysostome lit Et sine ipso factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat, soit très exactement la ponctuation retenue par la Vulgate latine ! Va-t-on chercher ici la « bonne ponctuation » ? Ce n'est pas ce que fait Thomas d'Aquin. À l'exception de l'interprétation manichéenne que, naturellement, il rejette, il ne privilégie aucune des lectures en présence ; il préfère souligner que le passage de Jean peut être expliqué, c'est-à-dire prononcé, c'est-à-dire ponctué, de différentes manières. C'est là le phénomène essentiel, car c'est là que communiquent l'outil technique – la ponctuation graphique – et l' acte d'exégèse porté dans l' énonciation d'une parole où, comme dans tout acte de langage, la pause fait le sens. Si l'on remarque maintenant que la même séquence sine ipso factum est nihil peut elle-même recevoir deux interprétations, conformément à la sémantique du latin nihil – l'une transparente et non marquée : « sans lui rien n'a été fait », correspondant à une absence de pause sine-ipso-factum-est-nihil, l'autre ambiguë et marquée, correspondant dans un cas, celui du catharisme, à une pause du type de sine ipso factum est/nihil (le néant s'est fait sans lui), et dans l'autre à une pause du type de sine ipso factum/est nihil (ce qui a été fait et se fait sans lui [le mal, le péché] est néant) –, on voit aisément que l'absence de découpage initial du texte et la diversité des possibilités de ponctuation oratoire sont moins un déficit qu'une partie intégrante de l'acte de pensée.

Liée aux phénomènes matériels de la disposition spatiale des énoncés dans les manuscrits, à leur plus ou moins grand niveau d'indexation explicite, à la nécessité pédagogique de moduler vocalement un texte qui n'existe jamais par lui-même comme totalité idéalement structurée, la technique de la ponctuation orale se révèle ainsi finalement comme un outil conceptuel de l'exégèse, comme un multiplicateur de sens producteur de litterae, c'est-à-dire d'énoncés de plein exercice, à partir de la simple concaténation matérielle des signes. Pourtant, cette économie particulière de la formation du sens n'eût pas dépassé l'élaboration de quelques cas limites si le travail sémantique des interprètes des Réfutations sophistiques d'Aristote n'avait pas aussi progressivement élevé la technique du modus pronuntiandi au rang d'un véritable outil analytique, destiné à assumer comme tel, dans une technique parfaitement maîtrisée, le phénomène plus général de l'ambiguïté sémantique.

 L'homme qui doute

Si l'histoire de la pensée médiévale appartient à l'histoire des états de la raison, comment va-t-on qualifier la spécificité de la raison médiévale ? En montrant qu'elle est, en son fond, problématique. De fait, c'est une raison dubitative que l'on peut caractériser dans sa forme, l'art de raisonner en disputant (ratio per quaestiones disputandi), comme dans sa visée persistante, la mise en crise universelle de la vérité (universalis dubitatio de veritate). Cette méthode, cet idéal se rattachent explicitement à un droit coutumier du penser, la « coutume d'Aristote » (consuetudo Aristotelis) : la question (quaestio). Si la méthode scolastique est par excellence un art de la dispute ou, plus largement, un art de l'argumentation, on ne peut toutefois l'entendre pleinement si on la détache du contexte culturel global où se croisent ses conditions : les institutions scolaires et les formes pédagogiques – sur lesquelles nous reviendrons –, le rôle central de l'exégèse et de la recherche du sens tel qu'il émerge des traditions et des pratiques textuelles.

On l'a dit, pour un homme du Moyen Âge, penser, c'est lire, c'est-à-dire expliquer un texte ; mais c'est aussi, au-delà, s'expliquer à son propos. La pensée est une pragmatique de la lecture : un échange de paroles réglé par la fréquentation d'un texte. C'est cette symbiose particulière du livre et de la discussion, de la lecture et de l'écriture, bref le rapport au langage comme lieu d'exposition de la vérité qui, au Moyen Âge, fait toute la vie de la pensée.

Avec la diffusion de l'Aristoteles novus, la pratique de la lectio découlant de la dimension pragmatique de la ponctuation comme composant sémantique inhérent à tout texte copié appelle et favorise une réflexion d'ensemble sur la polysémie. La pensée médiévale n'est pas une simple philosophie du langage ; c'est une pensée dans le langage, et donc aussi une théorie générale de l'ambiguïté. Pour des raisons évidentes, cette théorie s'est appuyée sur l'analyse aristotélicienne de l'« erreur dans la composition et la division du sens propositionnel » (fallacia compositionis et divisionis) exposée dans les Réfutations sophistiques. Le fait que cette « erreur » – le terme de « duperie » serait plus juste – ait été d'emblée qualifiée de fallacia puncti, « erreur du point » ou de la pause, montre bien comment la pensée médiévale se construit sur l'articulation d'éléments empruntés à la fois aux techniques d'enseignement et aux conditions matérielles de la transmission (traditio) des textes.

Le problème du théologien face à la Bible et celui du maître ès arts face à Aristote sont au moins convergents sinon identiques : il s'agit toujours de déterminer le sens d'une phrase à partir d'une « lettre », bref, d'affronter, d'ordonner et, si possible, d'exploiter une polysémie potentielle ou actuelle. Pour le philosophe, la question centrale semble être de savoir s'il existe un sens naturel des phrases et, si oui, de déterminer les facteurs de « désambiguïsation » permettant de le déceler ; pour le théologien, il s'agit de savoir s'il existe un sens incontestable des Écritures en deçà de l'extension indéfinie du symbolique et de la possibilité d'allégorisation permanente des mots qui la forment ; en fait, tous deux traitent du même problème. L'Écriture doit pouvoir nous « montrer la vérité sans prêter matière au fallacieux » (absque omni fallacia) ; c'est là la norme de son « efficacité » : or l'ostension de la vérité paraît incompatible avec la polysémie d'une lettre qui serait d'elle-même plurielle, puisque c'est précisément cette multiplicité qui, en domaine naturel, constitue le principal ressort des paralogismes. Mais ne peut-on en dire autant du langage philosophique ? Sa destination première n'est-elle pas, elle aussi, d'arriver à la transparence, lors même que sa propre lettre semble lui en fermer l'accès ? Sous un certain rapport, le philosophe et le théologien se rencontrent dans la question fondamentale de l'exégèse telle que la définit Thomas d'Aquin : comprendre comment une seule Écriture (in una Scriptura) ou une seule lettre (sub una littera) peut enfermer une pluralité de sens et rester « efficace » (efficax). Il y a, cependant, une différence : si « le sens littéral est celui que l'auteur entend signifier », « il n'y a pas d'obstacle à ce que, selon le sens littéral même, il puisse dans un seul passage de l'Écriture y avoir plusieurs sens » vrais, « Dieu comprenant toutes choses simultanément en une seule pensée » ; en revanche, une proposition humaine ne peut dans une seule lettre contenir une pluralité de sens vrais. Le philosophe doit donc travailler à réduire ce que le théologien doit en principe laisser se multiplier. Il n'en demeure pas moins que tous deux ont affaire au langage et qu'ils doivent remonter à une intentio loquentis, celui-ci pour faire, celui-là pour défaire ; reste que tous deux travaillent au point où un vouloir-dire rencontre une entente.

Il y a une circularité d'implication entre la théorie philosophique et la pratique théologique du sens : quel que soit son domaine d'application, la pensée est d'abord l'exégèse d'une parole, une interprétation. Il ne faut donc pas s'étonner si le théologien use indifféremment de toutes les méthodes d'analyse dans lesquelles le philosophe essaie d'enrégimenter le langage. Mais il faut également garder à l'esprit que ces méthodes ne sont que des instruments d'investigation des propriétés de la lettre. Faites pour régler la communication d'un locuteur et d'un auditeur, les théories philosophiques du sens donnent au théologien un véritable outil d'infinitisation de la lettre. Si, comme le soutient la théorie du sens naturel des phrases prônée par certains logiciens du xiiie siècle, l'ordre d'occurrence des termes sémantiques (catégorèmes) et des foncteurs propositionnels (syncatégorèmes) d'une phrase constitue une information sémantique sur cette phrase, autrement dit, si la structure des phrases est représentée dans l'ordre linéaire des constituants de la phrase réalisée (ordo prolationis), il suffira au théologien de les disposer et de les permuter de toutes les façons possibles pour y découvrir autant de sens conformables en droit à l'intention du divin locuteur ; inversement, si la structure logique d'une phrase n'est pas intégralement représentée dans l'ordre linéaire de ses constituants, autrement dit, si la forme logique d'une phrase n'apparaît que dans la manière dont elle est effectivement prononcée (modus prolationis), c'est-à-dire pausée ou ponctuée (Guillaume de Sherwood), il suffira au théologien d'essayer toutes les pauses et inflexions possibles pour y déceler à nouveau la multiple signification du divin vouloir-dire ; enfin, si la pertinence sémantique d'une proposition n'est pas assignable au niveau de sa réalisation verbale, mais seulement dans la séquence d'actes (generatio sermonis) partant de sa formation mentale pour aboutir à son expression vocale, autrement dit, si toute phrase est la condensation d'un raisonnement et si « interpréter » une phrase, c'est lui associer tous les modèles de raisonnement qu'elle autorise (R. Bacon), théologien et philosophe se rencontreront dans la situation qui est celle de tout allocutaire : conjecturer la manière dont l'allocuteur (perloquens) a conçu la phrase qu'il a réalisée.

Ainsi donc, théologie et philosophie jouent dans le langage, mais dans un langage signé, porté par une intention et toujours en droit référé à un auctor ; et, le texte étant parole divine ou humaine ponctuée dans le silence d'une copie, l'enseignement et la recherche, en un mot la pensée, consistent, à leur tour, en la réactivation orale d'un écrit. Cette mise en forme orale du texte suppose, toutefois, un certain nombre de passages qui seuls donnent à l'exégèse argumentée son statut de paradigme culturel.

 « Ordo disciplinae »

L'apparition d'une science médiévale de l'interprétation est réglée par un certain nombre de transformations qui, à partir des années 1150, font passer le discours de l'assimilation des données philosophiques et théologiques de la période tardo-antique à la production de langages, de méthodes et de problèmes nouveaux : au niveau des techniques pédagogiques, le passage de la lectio à la quaestio ; au niveau des genres littéraires, le passage des florilèges et des gloses aux sommes ; au niveau des pratiques épistémologiques, le passage de la defloratio des données authentiques (authentica) à la détermination des solutions magistrales (magistralia). Théologie et philosophie suivent ici le même trajet, fruit d'une même volonté de réorganisation ou de redistribution de leurs corpus respectifs. En théologie, la méthode pédagogique et le genre littéraire de la quaestio donnent naissance à la littérature des Sententiae dont le prototype est fourni par les quatre livres des Sentences de Pierre Lombard (1095 ? -1160) ; en philosophie, c'est-à-dire d'abord en logique, le genre littéraire des petites sommes (summulae) propose une véritable refonte de l'Organon.

Face à un corpus livré de manière plus ou moins empirique, le penseur du Moyen Âge cherche l'ordre caché qui va présider à l'articulation conceptuelle d'une pratique scientifique. Il y a un ordre conceptuel de l'Écriture et un ordre conceptuel du corpus aristotelicum : tous deux doivent être produits, travaillés, questionnés, dialectisés. De ce point de vue, l'amorce de ce qui va devenir la méthode scolastique est sans aucun doute le Sic et non (Oui et non) d' Abélard. De prime abord, ce texte n'existe pas comme « texte ». C'est un recueil d'autorités regroupant des passages tirés de la Bible, des Pères de l'Église et des arrêtés conciliaires. Pourtant, tout distingue cette collection d'un simple florilège ou répertoire. La forme de la quaestio s'est imposée à l'ordre des matières : les autorités assemblées se contredisent et appellent un oui ou un non, bref la production d'une dialectique des contenus par la mise en argument de discordances soigneusement établies : non solum diversa sed adversa. L'entrée de la logique aristotélicienne en théologie sous forme de questions naissant à fleur de texte, par affirmation et négation du même, fait de l'exégèse une véritable pratique de la discussion. Le lecteur est devenu acteur ; on ne peut plus lire sans mettre en jeu ce qu'on énonce. Tel que le conçoit Abélard, l'acte de pensée devient ainsi une discipline collective : pour penser, il faut apprendre à « peser le sens des mots » (vocum impositiones pensando), à « distinguer les arguments » (argumentorum discretio) et à « s'engager dans la dispute » (disputationis disciplina).

La généralisation d'un modèle dialectique doté d'une telle puissance d'intelligibilité fait qu'il intègre progressivement toutes les formes littéraires et pédagogiques qu'il a lui-même suscitées. Les Sentences du Lombard, où la matière scripturaire avait trouvé une première forme d'organisation conceptuelle, deviennent elles-mêmes objet de discussion. Dans la période des universités, le genre littéraire du « commentaire sur les Sentences » se substitue à l'explication de la Bible comme paradigme théologique dominant – changement de régime que, quasiment seul au xiiie siècle, Roger Bacon dénoncera comme un des « sept péchés » des études théologiques dans l'université de Paris. Le « commentaire sur les Sentences » suit un programme relativement fixe : « division » du texte ; « exposition », qui dégage les problèmes et pose leurs solutions ; « explication », qui apporte les compléments et les précisions d'ordre textuel ou philologique ; « doutes » et « questions concernant la lettre », qui permettent d'aborder des thèmes voisins ou connexes.

L'« exposition » est normalement conduite per modum quaestionis ; c'est le temps fort d'un travail que les statuts universitaires veulent personnel. À partir du xive siècle, les questions sur les questions du Lombard submergent tout l'appareil : le contact direct avec le texte est perdu ; la question s'autonomise et sort concrètement de son cadre initial. C'est un des moments les plus novateurs et les plus riches de la pensée médiévale – c'est aussi le plus en friche : le Repertorium commentariorum in Sententias Petri Lombardi établi en 1947 par Friedrich Stegmüller contient plus de mille quatre cents entrées. La quasi-totalité reste à éditer.

Autre dérivé du genre sententiaire, la « somme de théologie » réalise dans son architecture même l'exigence de mise en ordre disciplinaire fondant une science conçue sur le mode d'une question posée au texte : livres, quaestiones et articles tissent le moment oral de la dispute à la trame du texte sententiaire. La juxtaposition des thèses (quod sic) et des antithèses (sed contra) n'est pas une convention rhétorique ni une simple méthode d'exposition. Le savoir qui s'y note n'est pas déjà fait, mais en train de se faire. Cette reprise multiple, contradictoire, totalisante, qui déploie au niveau de la pensée ce que le Sic et non d'Abélard avait anticipé sous forme de dossier, fait de l'articulus une véritable « unité de travail » (M.-D. Chenu) où la confrontation des opinions s'intériorise dans le dynamisme collectif d'une pensée opérant sur elle-même.

La dialectisation du savoir théologique où s'exprime la recherche de l'ordo disciplinae a, naturellement, son pendant dans le mode de production du savoir philosophique ; mais le phénomène est là plus complexe, dans la mesure où les modèles d'interprétation sont plus nombreux et les sources plus hétérogènes. Si la « somme de logique » est à l'Organon ce que la « somme de théologie » est à la « page sacrée », la lecture et le questionnement des textes philosophiques s'alimentent aussi aux techniques de commentaire pratiquées en terre d'islam. Dans la seconde moitié du xiie siècle et jusque vers 1230, le conflit des interprétations se déploie dans la « paraphrase » héritée du De anima et de la Metaphysica d'Avicenne, qui, comme ses modèles hellénistiques, fond le texte d'Aristote dans un exposé continu où chaque unité, retranscrite, retravaillée et reformulée s'insère en silence dans une nouvelle économie textuelle. Avec l'« entrée » d'Averroès (1230), et à l'exception notable d'Albert le Grand, la paraphrase s'efface devant diverses formes de commentaires littéraux apparentées aux « commentaires moyens » et aux « grands commentaires » du philosophe cordouan. Les lecturae pratiquées par les maîtres ès arts de l'université de Paris dans les années 1245-1250 naissent donc, comme spontanément, de la rencontre entre le genre sententiaire des théologiens et le commentaire philosophique de style averroïste : on a d'abord une division du texte qui distingue les parties principales et les parties secondaires, puis les découpe en de multiples subdivisions ; vient ensuite l'explication de la lettre (circa litteram) articulée en deux parties : la sententia, qui présente succinctement la substance doctrinale du texte, et l'expositio litterae, qui en donne un mot à mot ; vient enfin l'examen de questions et de doutes (dubitationes) de portée plus générale qui reprennent un certain nombre de discussions anciennes ou contemporaines portant sur les difficultés spécifiques du texte ou les grands problèmes de doctrine.

Dans la seconde moitié du xiiie siècle, c'est une production propre à la pédagogie universitaire qui assure la relève du commentaire littéral : le commentaire questionné. Assez voisine du « commentaire sur les Sentences » par sa tendance à l'autononisation, l'expositio per modum quaestionis n'est plus tant un commentaire qu'un recueil de questions développées pour elles-mêmes à partir du texte, reflet plus exact de l'état de discussions scolaires ayant progressivement dépassé leur corpus d'origine : les Quaestiones parisiennes des philosophes « daces » (comme Boèce ou Martin de Dacie) ou « modistes » (comme Radulphus Brito) sont un bon exemple de ce genre qui triomphera au xive siècle, témoignant à la fois d'une libération de la pensée philosophique par rapport aux sources du passé et de son mode d'existence spécifique dans la réalité vivante et conflictuelle de l'Université.

Née de la parole, tissée dans la relation du maître à ses élèves, portée par le rituel de la dispute, la lecture de l'œuvre philosophique ou théologique n'est pas seulement interactive ; elle est aussi productrice de modèles de pensée foncièrement dialogiques. Procédant à la fois du texte, du langage et de l'argumentation, la pensée médiévale va donc constamment chercher à théoriser sa propre pratique et elle va se doter d'instruments conceptuels lui permettant d'accéder à sa propre vérité.

 Le régime de la question

Faites pour la ville et ne se concevant pas sans elle, les écoles de dialectique du xiie siècle ont imposé à la philosophie et à la théologie un mode de réflexion argumentative qui a progressivement supplanté la pédagogie monastique vouée à la seule lectio. La technique de la quaestio est probablement née dans l'Antiquité tardive : les Tusculanes de Cicéron, les Lettres à Lucilius de Sénèque (notamment les lettres 94 et 95) semblent indiquer l'existence de procédures romaines d'argumentation scolaire in utramque partem ; reste que la question médiévale a trouvé ses premiers appuis explicites dans la seule théorie aristotélicienne de la dispute avec sa quadruple distinction entre arguments didactiques, dialectiques, critiques et éristiques. On sait qu'il y a quatre sortes de disputes au sens aristotélicien du terme : la disputatio doctrinalis, procédant des « principes propres à une science donnée et non de ce qui paraît probable au respondens » ; la disputatio dialectica, dont les syllogismes sont formés « à partir de prémisses probables concluant à la contradictoire de la thèse donnée » ; la disputatio temptativa, procédant de prémisses qui « semblent vraies au répondant et que doit nécessairement connaître celui qui se donne pour posséder une science » ; la disputatio sophistica ou litigiosa, procédant de prémisses qui « paraissent probables alors qu'elles ne le sont pas ». La pédagogie médiévale des quaestiones et des disputationes reprend l'essentiel de ces distinctions, mais elle y met sa propre marque en empruntant à chacune ce qu'il lui faut pour construire un certain nombre de modèles d'argumentation, plus ou moins liés à une possibilité de validation empirique.

Dans les années 1050-1150, la théorie des lieux communs s'organise autour d'un petit nombre de topoi centrés sur des relations d'inclusion (a toto, a parte), c'est-à-dire d' implication entre propositions de qualité identique, de coextension (a pari) – bi-implication entre propositions de qualité identique – et d'exclusion (ab oppositis, ab immediate contrariis) – implication ou bi-implication entre propositions de qualité opposée. La relation entre les termes est désignée par l'expression d'habitudo localis, rapport local ou topique lui-même monnayé dans une maxime topique telle que : « Tout ce qui est prédiqué du genre est prédiqué de l'espèce. » Au xiiie siècle, la liste des loci s'agrandit considérablement. Dans le même temps, la notion logique d'habitudo localis se voit développer en une théorie ontologique de l'esse habitudinis ou esse consequentiae, distingué de l'esse in actu ou esse ut nunc, qui introduit un mode d'être (modus essendi) spécifique permettant une interprétation non existentielle de la copule capable d'assurer la vérification d'une proposition indépendamment de toute référence actuelle. Cette innovation logico-sémantique sera âprement discutée ; elle n'en est pas moins l'indice que le mode de raisonnement topique a, dès cette époque, acquis à la fois une consistance conceptuelle et une prédominance pédagogique qui vont faire de lui un des facteurs principaux de la recherche philosophique.

L'art des topiques n'est pas pour autant un simple phénomène scolaire puis universitaire. En un sens, il concerne toute la culture. Si de larges pans de la littérature médiévale consistent dans une description narrative réglée par des maximes d'invention topique permettant d'attribuer un certain nombre de traits (argumenta) à une personne, une chose ou une action (D. Kelly), des formes littéraires plus fines ou des figures typiques de la situation romanesque reflètent aussi à leur manière la prédominance sociale du modèle de la dispute : c'est le cas des jeux-partis (langue d'oïl) ou partimens (langue d'oc), sortes de débats ou de joutes poétiques en relation avec la lyrique courtoise, instrumentés par des maximes, des proverbes et des images (M. Gally) ; c'est aussi le cas de l'« art du parjure » mis en scène dans les serments « ambigus » des romans français des années 1180 (tels que le Roman de Tristan de Béroul ou le Chevalier de la Carrette de Chrétien de Troyes), véritables jeux sur la référence et la coréférence où, comme le dialecticien, mais par d'autres moyens, le romancier, manipulant une « double référenciation », montre que la vérité est non seulement affaire de langage mais elle-même langage et « rien que langage » (C. Marchello-Nizia). C'est, cependant, dans les productions proprement universitaires que le caractère ludique de la culture médiévale va trouver son expression la plus forte.

La formation d'un intellectuel est « agonistique » (R. Barthes). Maître ou étudiant, l'« artien » et le « théologien » sont toujours face à d'autres hommes qui sont engagés comme eux dans un réseau complexe de prestations et de contre-prestations, réglés par des usages eux-mêmes fixés par les statuts. Un cursus de formation est d'abord un jeu de rôles qui voit le même individu passer constamment du rôle d'enseigné à celui d'enseignant. On ne peut donc mettre à part le rituel académique, comme s'il n'était qu'un simple cadre contingent. La dispute fait partie de la vie de l'esprit ; elle en est le ressort et la structure. Fixée dans ses grandes lignes dès les années 1240, la disputatio universitaire est à la fois un exercice d'apprentissage et une méthode d'enseignement. Dotée d'une structure formelle rigide remplie par une multiplicité d'intervenants ayant chacun une tâche spécifique, la dispute théologique « ordinaire » réunit au minimum un maître, qui choisit le thème de la discussion et préside aux échanges, deux bacheliers (ou, plus largement, deux étudiants de niveau académique différent), commis l'un et l'autre à un rôle : celui d'opponens, qui consiste à fournir un certain nombre d'arguments allant contre la thèse proposée (contra) par le maître sous forme interrogative (utrum) ; celui de répondant (respondens), qui consiste à défendre la thèse discutée (pro), à soumettre une solution provisoire (positio) et à donner une première réfutation des arguments contra (responsio).