La vie des Juifs en France

L’arche sainte de Saint-Paul-Trois-Châteaux

 L’arche sainte découverte à Saint-Paul-Trois-Châteaux, une commune située non loin de Valréas, Bollène et Montélimar, au sud de la Drôme, constitue le plus remarquable témoignage de la présence des communautés juives dans le Dauphiné au XV° siècle. La plus ancienne mention de cette arche en pierre date de 1856. L’arche a été découverte dans « une forte vieille salle » d’une maison – située entre la rue Juiverie et la rue du Serf au sein d’un îlot aujourd’hui inhabité et en ruine – qui servait de presbytère à l’église, encore au XIX° siècle ; elle était en fait formée par une niche aménagée dans l’épaisseur du mur, ornée d’un important encadrement en pierre sculptée et close par des volets de bois.

 Description du monument

  Une arche sainte finement ouvragée

L’arche sainte est composée de treize éléments de pierre calcaire sculptée avec une grande finesse, tandis que l’arrière est grossièrement taillé. Chaque piédroit comporte deux pilastres cannelés, terminés par un pinacle ouvragé, et trois colonnettes. La voussure du tympan est ponctuée sur son bord externe d’ornements végétaux et son sommet couronné par un important fleuron incomplet. Au centre du tympan figure un ornement géométrique à six pointes avec, dans sa partie centrale, une forme étoilée à six pétales. A la base de ce motif figure une inscription hébraïque qui donne la destination et la datation du monument. Un élément de pierre surélevait sans doute l’arche pour que les vantaux s’ouvrent à hauteur d’homme, comme c’est l’usage. L’iconographie de l’époque atteste l’existence de ce type de structure fixe sur niche, bien que l’on soit contemporain des premiers développements des meubles autonomes. Seul un aménagement d’étagères entre les joints de mortiers a laissé des dégradations et semble donc révéler d’un dispositif ultérieur.

L’étude des volets démontre qu’ils sont bien d’origine. Les vantaux en noyer sont constitués chacun de deux planches épaisses et de pentures de fer forgé, articulées et enroulées pour être enchâssées directement sur les gonds. Les portes se ferment par un loquet s’engageant dans une serrure ouvragée ; chaque porte est munie d’une poignée trilobée également en fer forgé. À l’origine, elles étaient nues, dépourvues de peinture et la richesse décorative du noyer se suffisait à elle-même. L’analyse technique, le style cohérent avec l’époque indiquée par l’inscription et l’exécution parfaitement contrôlée de la culture permettent de conclure que ce monument est, par destination première, une arche sainte.

  L’inscription à la gloire de l’Eternel

L’inscription qui orne le tympan de l’encadrement de pierre est gravée en caractères hébraïques carrés ; la graphie diffère fondamentalement des inscriptions hébraïques en France. Elle se lit comme suit : “La Loi de l’Eternel est parfaite : la pure”. Elle est répartie inégalement de part et d’autre d’une rosace. On notera la présence des lignes de réglure et d’une barre verticale dans le premier resh . Le lapidaire semble n’avoir pas eu assez de place pour inscrire le mot ha-tehorah dans la même taille que les mots précédents ; l’emplacement de l’étoile et la répartition de l’inscription ont sans doute imposé cette réduction ; ce sont pourtant trois lettres pointées de ce mot – les deux premiers hé et le resh – qui donnent la date présumée de l’ouvrage.

Le premier Hé peut être lu comme l’indication des millénaires te la somme des lettres pointées donne donc 5205, soit 1445 de notre ère. Cette date avait été mal lue par l’inventeur du monument, mais avait été corrigée par Moïse Schwab. Si l’on n’admet pas que le premier Hé représente les millénaires, la somme des lettres pointées indique de toutes les façons une date très proche, 1450, qu’aucune des références matérielles ou archivistiques ne vient contredire. Le style gothique flamboyant de la sculpture confirme la datation, de même que la structure des volets de bois.

 Le bouclier de David, motif majeur

Le motif majeur qui orne le tympan de l’arche forme l’un des intérêts du monument.

Le Magen David (bouclier de David) tel que nous le connaissons aujourd’hui, apparaît véritablement comme emblème juif en 1354 sur la bannière des juifs de Prague. Nous le connaissons aussi dans l’Antiquité : il figure sur plusieurs pierres sculptés trouvés dans les synagogues des premiers siècles de notre ère, et plus tôt encore dans des sites d’époque hérodienne.

Il semblerait que l’hexagramme en forme d’étoile à six pointes connut une période de sommeil dans l’Occident chrétien. Au contraire, dans la vaste aire culturelle islamique, l’hexagramme – qui est plutôt dénommé « sceau de Salomon »– appartient à une déclinaison des motifs géométriques de forme étoilée que l’on peut retrouver hors du contexte juif. Le motif, ici non ambigu, s’inscrit dans la généalogie de ce symbole. Le numismate Yaaqov Meshorer, puis l’historien d’art Victor Klagsbald ont assigné au Magen David une origine florale : le shoshan, fleur à six pétales, interprétée comme la fleur de lys du Cantique des cantiques ; ils voient dans les rosaces qui ornent les sarcophages galiléens une version primitive de ce qui deviendra le Magen David. Cette forme étirant six arcs de cercle entre des pointes s’apparente à une même logique. Gérard Nahon a par ailleurs relevé une représentation de Synagoga sur la cathédrale de Bamberg portant sur sa poitrine une broche au motif identique à celui qui orne l’arche. Il est peu douteux que le sculpteur ait tracé ce motif de façon délibérée, ajoutant au vocabulaire ornemental une résonance symbolique juive.

  Un écrin renfermant les rouleaux de la Loi

Les vestiges des synagogues antiques qui ont été mis à jour et préservés montrent dans leur quasi-totalité une absidiole destinée à abriter les rouleaux de la Loi, ménagée dans le mur faisant face à Jérusalem. Certains auteurs ont émis l’hypothèse qu’un coffre de bois venait trouver sa place dans la cavité et que les rouleaux n’étaient donc pas déposés directement.

Nous avons une connaissance des aménagements antiques grâce à des représentations que des pavements de mosaïque des synagogues de Galilée. L’arche sainte y figure en bonne place dans une séquence majeure du décor de panneaux, représentée avec des portes en bois à décor de panneaux peints, que vient couvrir un rideau ; l’arche est encadrée de deux colonnes latérales et surmontée d’un fronton triangulaire, orné d’un large motif sculpté de coquille, qu’on retrouvera ailleurs. Des dessins très éloquents d’arche sainte à portes de bois nous sont parvenus grâce à deux fragments de verre à figures d’or romaines datant du IV° siècle.

 Un monument aussi saint que le Temple

L’arche sainte est dotée d’une sacralité particulière et entourée de nombre d’interdits et de précautions quant aux usages qui en sont fait en raison du transfert de la sainteté du Saint des Saints – au moment de la destruction du Temple (70 avant notre ère) – vers les rouleaux de la Torah et leur contenant. L’ouverture de ses portes au cours des offices ou lors d’occasions exceptionnelles est accomplie avec solennité, révérence et accompagnée de la récitation de psaumes et de poèmes liturgiques. De même, pour évoquer la tenture qui séparait le Saint des Saints du reste du sanctuaire, un rideau recouvre les portes de l’arche ou, quand ce n’est pas possible, est placée à l’intérieur même de l’arche.

La translation des attributs et des ustensiles qui étaient en usage dans le Temple de Jérusalem se déploie à tous les niveaux ; ainsi, à proximité de l’arche, dans les synagogues, est suspendu un luminaire qui forme un écho au ner tamid, la lumière perpétuelle qui brûlait dans le sanctuaire, et les atours dont sont revêtus les prêtres donnent leur caractère formel aux accessoires dont on protège et pare les rouleaux de parchemins de la Torah. L’iconographie juive de la fin du Moyen-Âge et de la première Renaissance confirme la verticalité des dispositifs devenus mobiliers ; la présence d’un pinacle ou d’un fronton semble être une constante dans les arches saintes. Dans l’architecture des synagogues, l’arche sainte continue à dominer l’espace synagogal et à commander l’ensemble de la liturgie.

  Des juifs à Saint-Paul-Trois-Châteaux

  Une seigneurie indépendante accueillant les juifs expulsés

 L'ancien presbyterium est décoré d'une mosaïque représentant la ville de Jérusalem Gross mentionne une communauté à Saint-Paul-Trois-Châteaux (Augusta Tricasctinorum) dans l’actuelle Drôme provençale. Saint-Paul relevait d’un évêché autonome qui s’alliera aux dauphins de France par des traités de pariage (partage de l’autorité) successifs à partir du début du XV° siècle jusqu’à la disparition de la communauté qui semble dater de la fin du siècle.

Le développement de la communauté juive semble avoir connu des phases similaires à celles des communes proches du Valentinois et du Dauphiné : Valence, Valréas et surtout Montélimar. La présence juive y est attestée dans les années 1220 – 1230 et semble atteindre son plein épanouissement dans la première moitié du XIV° siècle, sans doute en raison de l’arrivée de juifs expulsés du royaume de France en 1394. A la date d’édification de l’arche sainte, les juifs des régions du Dauphiné et de Provence vivent dans les juiveries (quartiers réservés aux juifs). Le régime de protection des juifs, défini par des lettres de privilège signées par les Dauphines, est entamé progressivement par le renforcement des mesures répressives à l’instigation des autorités locales (interdiction faite aux juifs d’employer des chrétiens, obligation d’assister aux sermons, port d’une marque distinctive) qui rendront la vie des juifs de plus en plus difficile à partir du milieu du XV° siècle.

  Les aléas d’une communauté tantôt acceptée, tantôt pourchassée

Différents documents nous renseignent sur une présence juive à Saint-Paul-Trois-Châteaux :

- Un certain Crégudon Boniac de Saint-Paul a été le propriétaire d’un manuscrit comportant la traduction hébraïque du Commentaire Moyen sur la Métaphysique d’Averroès ; le nom de Crégudon semble très rare dans le Languedoc et laisse penser que le Saint-Paul dont est originaire notre homme est bien Saint-Paul-Trois-Châteaux.

- La communauté de Saint-Paul-Trois-Châteaux a été mêlée en 1247 à une accusation sinistre de meurtre rituel dans la ville voisine de Valréas.

La reconstitution macabre des évènements prétendait qu’un juif était venu de France dans la commune de Saint-Paul afin de procéder au tirage au sort de la vile dans laquelle le meurtre rituel serait accompli cette année-là ; Valréas fut désignée. Des juifs de Valréas furent emprisonnés et ignominieusement torturés une première fois pour obtenir des aveux, puis une seconde fois au cours de leur procès. L’évêque de Saint-Paul-Trois-Châteaux, Laurent (1240 – 1251), en profita pour emprisonner les juifs établis sur ses terres et confisquer leurs biens. Les juifs se souvenant de la bienveillance passée du pape Innocent IV lui adressèrent une requête ; il y répondit dans une lettre pleine de compassion, adressée à l’archevêque de Vienne (Jean Ie), l’enjoignant de réparer les persécutions qui avaient été exercées contre les juifs. Cette lettre, restée sans doute sans effet, fut suivie d’une autre dans laquelle le pape rappelait que des juifs avaient péri sur le bûcher, que d’autres avaient été emprisonnés et leurs biens confisqués. Pourtant, quelques années plus tard, c’est Innocent IV lui-même qui, en 1253, demandera l’expulsion des juifs du Dauphiné et de Vienne.

  Disparition de la communauté juive de Saint-Paul

Les conflits entre Charles VII (1422 – 1461) ont contraint Louis XI son fils à se réfugier dans sa province du Dauphiné. Il en expulse les juifs en 1452, non sans avoir confisqué leurs biens auparavant, mais il se ravise dès 1453, persuadé qu’il avait par cet acte affaibli sa province et accorde notamment des privilèges aux juifs de Valence. En raison du statut particulier de Saint-Paul-Trois-Châteaux, trois familles juives y sont encore présentes en 1486. Saint-Paul se trouvant situé aux abords du royaume de France et étant gouverné par un évêque, on peut imaginer les mouvements incessants de familles juives au gré des différents évènements qui jalonnent la vie des communautés juives depuis le XIV° siècle. Il est vraisemblable qu’à la fin du XV° siècle, il n’y avait plus guère de juifs à Saint-Paul-Trois-Châteaux. La mémoire de cette communauté persistera tardivement à travers les noms toponymiques.

 Rabbi Salomon ben Isaac, dit Rashi de Troyes (1040 – 1105)

 Salomon naît à Troyes sous les règnes de Henri Ie (roi de France, 1031 – 1060) et d’Etienne II (Comte de Champagne et de Blois, 1037 – 1048). Adolescent, il étudie dans les foyers par excellence de la Torah, à Worms et à Mayenne. Il y coule des jours studieux mais pauvres, « des meules à son cou » - ce qui signifie qu’il était marié. Il reçoit aussi les leçons des français Isaac b. Menahem le Grand d’Orléans et Moïse le Prêcheur de Narbonne.

  Un témoin précieux de son temps

 De retour à Troyes, il y passe le reste de sa vie, au contact du petit peuple dont il observe les techniques : travail des métaux précieux, broderie de la soie, gravure, moulage, tissage et teinture des étoffes, viticulture, vinification. Il se procure des manuscrits : outre le Talmud et la Bible, les consultations de Rabbenu Gershom, des écrits grammaticaux, …

 Un commentateur hors pair du Talmud de Babylone

 Rashi a 50 ans lors de la prédication à Clermont, le 27 novembre 1095, de la croisade par le champenois Eudes de Lagery (1035 – 1099), pape en 1088 sous le nom d’Urbain II. Commentant la Genèse, Rashi répond peut-être aux croisés : “Pourquoi débuter Au Commencement ? Dieu a fait connaître à son peuple la puissance de Ses œuvres afin de lui donner l’héritage des nations. Si les peuples du monde venaient dire à Israël : « vous êtes des voleurs, c’est par les violences que vous avez conquis les terres des sept nation », on leur répondrait [que] toute la terre appartient au Saint Béni soit-il. C’est lui qui l’a créé et l’a donné à qui bon Lui semble. Par un acte de sa volonté, il l’a donné à ces peuples, et par un autre acte de sa volonté Il l’a reprise pour nous la donner à nous”.

Rashi enseigne en la synagogue à des disciples d’ici et d’ailleurs. Le disciple prend des notes sur un cahier dit Conters, terme qui dérive du latin Commentarius. Par la suite, Conters désignera, en France, le commentaire de Rashi sur le Talmud de Babylone.

Commentaire sur le Talmud de Rashi, XI° siècle.

Copié en Bohême, v. 1380-1400.

Manuscrit sur parchemin (200 feuillets)

BnF, Manuscrits (Hébreu 311)

  Entre sens littéral et allégorie

 Rashi bâtit ses commentaires sur deux principes : fournir les sources exégétiques appropriées , et définir le sens littéral sans répudier tout à fait l’allégorie. Il utilise pour expliquer au plus juste des termes difficiles des la’azim, ders mots français transcrits en caractères hébreux. Il compile ainsi involontairement un lexique français médiéval, quelque 3 500 mots dans son commentaire du Talmud, quelque 1 300 dans celui de la Bible.

  Un nouvel enseignement

 Avec Rashi, un nouvel enseignement voit le jour. Rashi, commentant en hébreu, perfectionne et rajeunit l’outil linguistique, s’insérant dans un courant général de renaissance de cette langue. Modeste, il ne songe pas à innover : afin d’éclairer la voie divine, il scrute la Torah orale et écrite et transmet les leçons de ses maîtres. Il entend construire un commentaire complet, cohérent et intelligible.

Le midrash est un mode d’explication homilétique que Rashi utilise, tout en lui préférant le sens littéral. Ce choix-là répond-il à une interprétation de la Bible par l’exégèse chrétienne, qui voit des allégories dans les préceptes de la Torah ? Résulte-t-il d’une évolution purement interne de l’enseignement au sein des écoles juives de la France du nord ? Le problème reste ouvert.

Le Talmud, terminé cinq siècles auparavant dans les académies babyloniennes n’est parvenu que récemment en Europe. Rashi entend fournir aux écoliers des communautés des berges de l’Aube et de la Seine, plongées dans un environnement chrétien, un manuel de vie, d’étude, de pensée et leur restituer en un langage intelligible le savoir encyclopédique et critique compilé par les sages sur les rives de l’Euphrate, dans des zones de peuplement juif très dense vivant d’agriculture dans un entourage mazdéen . Compulsant de manuscrit différents, Rashi met au point un manuscrit du Talmud. Nos manuscrits, comme nos imprimés à la fin du XV° siècle, découlent de ses lectures autant que de ses explications.

Le premier livre hébreu sortant des presses à Reggio de Calabre en 1475 comporte le commentaire du Pentateuque de Rashi.

 L’art du livre hébreu en France au Moyen-Âge

 Depuis 70 – date à laquelle le Temple de Jérusalem fut détruit par les romains – la civilisation juive est centrée autour du Livre (la Torah), de l’étude et des livres par extension : les juifs sont le peuple du Livre, comme le confirme le nombre important d’images juives médiévales représentant le don de la Torah au mont Sinaï, l’office à la synagogue et l’homme avec son livre. Cela explique aussi leur participation dans les différentes activités professionnelles liées au livre, art dans lequel ils excellent.

 Haggadah de Darmstadt – Allemagne – XV° siècle En Occident chrétien, les juifs en contact avec la production artistique environnante produisent des images narratives à partir du XIIIe siècle. En effet, le développement des universités et le manque de manuscrits peu onéreux nécessaire aux étudiants ont transformé lé métier du livre ; il change pour d’articuler autour de la division des tâches autrefois regroupées dans les scriptoria monastiques : copistes, enlumineurs, parcheminiers, relieurs sont désormais des spécialistes travaillant à la demande ou réunis en ateliers, de même que les autres professions de l’époque regroupées en coopération et concentrés dans certains quartiers. Paris est le fer de lance de cette nouvelle organisation de métiers et devient, à partir du XIII° siècle, la capitale européenne du domaine de l’édition. On y renouvelle les modes de fabrication du livre, qui serviront de modèles à d’autres centres européens.

 Une profession ouverte aux juifs

 Cette transformation rend le métier accessible aux juifs. Ainsi, les manuscrits hébreux produits en France portent tous les caractères propres aux manuscrits latins contemporains, du point de vue du style et des techniques. Ils en diffèrent par leur écriture, le sens de lecture du texte et des images, et par leur contenu reflétant l’attachement des juifs à leur religion, à la langue hébraïque, à leur culture, à leurs coutumes et à leur propre écriture à travers toutes les communautés d’exil et de tout temps. Une seule restriction totale perdure à toutes les époques et dans toutes les régions : on ne trouve aucune représentation anthropomorphique de Dieu dans les manuscrits hébreux. L’art juif est issu de la tradition juive et prend ses racines dans la religion.

Les manuscrits hébreux du Moyen-Âge sont produits par des groupes marginalisés et dispersés sur des terres de civilisation chrétienne. Grâce au système d’éducation égalitaire des communautés juives, beaucoup – et même parfois les filles – peuvent lire. En effet, les manuscrits hébreux – contrairement aux livres latins – sont la propriété de particuliers qui les ont commandés pour leur propre usage.

Nombreux sont les possesseurs de livres, certains écrivant pour eux-mêmes. Les copistes juifs sont donc plus indépendants ; ils déterminent la forme de leurs livres, leur taille, conçoivent les mises en page. Ils ont une grande influence sur l’interprétation et la réception des textes par l’introduction des titres, de mots initiaux, de décorations, d’illustrations, de diagrammes, de tables des matières, …

  Les centres de production de manuscrits hébreux

 L’histoire des manuscrits hébreux suit les aléas de la politique menée envers les juifs : en effet, les persécutions que ces derniers subissent durant tout le Moyen-Âge frappent aussi leurs livres.

Philippe IV Le Bel expulsera ses juifs en 1306 et les rares manuscrits postérieurs à cette date résultent d’un éphémère retour des juifs, dont le séjour est interrompu par de nouvelles expulsions auxquelles succèdent de précaires retours (entre 1915 et 1322, et entre 1359 et 1394). Dans le Comtat de Vénaissin, les juifs conservent leur tradition manuscrite jusqu’au XVIII° siècle.

L’étude des manuscrits hébreux français pose donc d’abord le problème des sphères géographiques. En ce qui concerne la culture juive, la France médiévale comprend trois aires distinctes : le pays de langue d’Oc, la Provence et la France du nord. Ces régions ont laissé des manuscrits hébreux indentifiables par leur style, défini par les trois centres actifs à des périodes différentes, les juifs n’ayant pas joui du même statut en même temps dans chacune de ces contrées. Les expulsions n’ont jamais concerné que des régions délimitées ; ainsi l’activité des scribes et des enlumineurs des manuscrits hébreux permet-elle aussi d’établir les dates de la présence juive sur un territoire donné.

  Les manuscrits hébreux du nord de la France

 Ces manuscrits sont ceux dont la production est la moins longue, les juifs étant expulsés du nord de la France dès 1306 et n’y revenant ensuite que par intermittences, avant de quitter définitivement ce territoire autour des dernières décennies du XIV° siècle. Les manuscrits hébreux enluminés qui nous sont parvenus de cette région sont donc marqués par le style gothique.

L’écriture, les procédés de fabrication et certains ornements constituent le dénominateur ashkénaze intrinsèque à l’ensemble de la production du nord de la France, de Franche-Comté et de Lorraine, ainsi que de l’empire germanique et d’Angleterre. L’écriture gothique empreint une forte influence sur l’écriture hébraïque et le style de l’ornementation ; le style gothique, dont l’école de Paris est la figure de proue, se fait aussi sentir dans l’ornementation des manuscrits hébreux enluminés, dont la décoration fonctionnelle est subordonnée au texte. Les hybrides, grotesques et autres marginalia rencontrés dans les manuscrits latins contemporains, apparaissent ici transposés en des techniques particulières : inscrits dans les hampes de lettres, ils décorent les titres ou, exécutés en micrographie dans les marges, ils ornent la mise en page dans une technique et un style propres aux manuscrits hébreux. L’écriture ornementale est utilisée comme décor dans les manuscrits hébreux tout au long du Moyen-Âge, son application à la micrographie en faisant sa spécificité.

L’enluminure de style gothique est caractérisée par l’expressivité, la gestuelle plus humaine des personnages, le modelé des expressions et la souplesse des plis. Elle est souvent placée sur des fonds plats quadrillés aux couleurs alternées (bleu, rouge, mauve).

L’écriture, inscrite à la plume d’oie, distingue fortement les pleins et les déliés. Les aires filigranées, les hybrides bipèdes, androcéphales ornent les pages des manuscrits.

Quand on aborde le domaine de la peinture figurative et des enluminures à thèmes littéraires, les critiques s’accentuent. Le style atteste l’influence de l’école de Paris – alors en pleine apogée – et se distingue par la maîtrise d’une technique de grande qualité, la finesse du dessin, les progrès dans la représentation humaine : justesse des proportions, harmonie des corps et des mouvements ainsi que dans les coloris, les éléments du décor, les thèmes iconographiques.

 Le manuscrit le plus célèbre est un rituel de prière fait à Amiens vers 1280. Sa décoration possède maintes affinités avec celle d’autres manuscrits latins d’Amiens, centre d’enluminure actif de cette époque. On y atteste en effet plusieurs ateliers d’enluminure et la présence d’une communauté. Cette œuvre tend-elle à démontrer que des commanditaires juifs ont pu passer commande à des enlumineurs chrétiens ?

De riches juifs auraient commandé des livres luxueux à des ateliers d’enlumineurs réputés et ont fait adapter à leurs besoins – ou à leurs croyances – les modèles produits par les chrétiens. Ne peut-on pas envisager que des artistes juifs aient pu être formés ou avoir travaillé dans des ateliers dirigés par des chrétiens ?

  Les manuscrits hébreux du sud de la France

 Dans le sud de la France et en Provence, la production du livre est marquée par l’influence espagnole. Les manuscrits hébreux de ces régions portent donc les caractéristiques des codices séfarades dans le mode de fabrication, le style de la décoration et de l’iconographie ainsi que dans l’écriture ; on y trouve néanmoins des influences françaises dans la description des rites et parfois dans des transcriptions de termes appartenant à la langue d’Oc.

En dehors des bibles, des rituels de petits formats nous sont parvenus, dont les critères stylistiques et paléographiques sont séfarades ; ils portent toutefois l’empreinte de la langue d’Oc dans les termes. Les ornements caractéristiques de cette production sont les lettres zoomorphes peintes d’une ou deux couleurs. Des manuscrits scientifiques de toutes sortes, ouvrages de chirurgie, d’astronomie, de gynécologie, ont aussi été décorés – et souvent de manière très didactiques.

 Spécificité de la décoration des manuscrits hébreux

 Les bibles sont principalement ornées de mots initiaux placés dans des panneaux contenant des illustrations se rapportant au texte, au début des péricopes et des livres.

L’enluminure porte toutes les caractéristiques des manuscrits latins, mais la distorsion du visage humain est une pratique courante dans les manuscrits du XIII° siècle de la zone franco-rhénane. Cette forme de censure est peut-être une conséquence de l’influence du courant piétiste dirigé par Judah et Samuel les Pieux (XIIe siècle) qui propageaient des positions iconoclastes. Le mouvement hassidique allemand était en effet ascétique ; il enseignait la restriction de l’embellissement de la vie privée ou publique et interdisait toute décoration des manuscrits, même à l’aide de la massorah .

Des bibles contenant des peintures historiées à l’intérieur du texte datent de la première moitié du XII° siècle. Les peintures se situent dans les panneaux qui rehaussent le texte initial ou en fin de texte ; une pleine page leur est parfois réservée. Les sujets peints suivent en général le texte ; les plus fréquents sont la tentation d’Adam et Eve, le sacrifice d’Isaac, Moïse remettant la Loi aux israélites et des thèmes messianiques. Du milieu du XIII° siècle jusqu’au milieu du XIV°, les visage humain est distordu ou remplacé par une tête animale. Les personnages sont aussi représentés de dos ou sans traits. La démarche qui consiste à remplacer les têtes humaines par des faciès d’animaux se généralise à partir du milieu du XIII° siècle et devient la particularité des manuscrits hébreux d’Allemagne de la première période. Il reste peu de manuscrits assurément produits dans le royaume de France et nous ne savons pas si cette pratique y était courante.

Dans les autres ouvrages – liturgiques, philosophiques, médicaux, … – à usage familial, synagogal ou privé, la peinture figurative est admise et parfois largement développée, particulièrement dans les haggadot qui sont à usage familial. Seule la représentation de Dieu y est proscrite comme dans tous les manuscrits hébreux à toutes les périodes et toutes régions confondues.

Dans le monde ashkénaze, les illustrations sont plus généralement placées dans les textes ou dans les marges alors que dans le monde séfarade, on a tendance à réserver un espace hors du texte pour les miniatures ; les scènes bibliques y apparaissent en tête de manuscrit, en pleine page ou en deux à quatre scènes logées dans des panneaux rectangulaires sur le même feuillet.

Dans cette région, la grande innovation est, au XIII° siècle, l’apparition d’un nouveau type de manuscrit liturgique : le mahzor. Il contient des prières, des lectures bibliques et des hymnes liturgiques pour le cycle intégral des fêtes de l’année. Le texte de chaque fête constitue une unité littéraire soulignée par une ornementation peinte.

L’ornementation va du simple dessin de scribe à l’enluminure luxueuse occupant des pleines pages ou décorant les marges. On relève néanmoins quelques différences majeures entre la production artistique des livres juifs et celle des livres non juifs. Alors que les lettres historiées occupent une grande place dans la décoration des manuscrits latins, la lettre initiale n’était jamais l’objet principal de l’ornementation des livres hébreux. En effet, l’hébreu ne possédant pas de lettres capitales, c’est usuellement le mot initial entier qui est intégré au panneau peint ou historié, dans un décor totalement conforme à celui des ouvrages non juifs locaux contemporains. Ainsi, un mot inscrit en caractères hébreux à l’or était placé dans un décor de style gothique, meublé d’une arcade aux arches trilobées surmontées de tourelles aux toits pentus et coiffés d’une fleur de lys, le tout placé sur un fond quadrillé aux couleurs rouge et bleu alternées. Il existe bien sûr quelques exceptions où les artistes juifs ont mis en exergue et orné la lettre initiale seule, imitant en cela les artistes des manuscrits latins de leur entourage. Il arrive même – rarement – que les lettres initiales rehaussées soient inscrites en caractères latins.

Dans le texte, hormis les mots initiaux, la décoration des signes des péricopes, des colophons rabbiniques et des numéros des Psaumes constitue les autres éléments de décor.

La personnification de Dieu a été strictement prohibée dans tous les centres artistiques du Moyen-Âge. La présence divine, lorsqu’elle est représentée, se réduit le plus souvent à une main ou un buste d’ange émergeant d’une nuée.

L’usage de la micrographie disposée en formes décoratives est exclusivement réservé aux manuscrits hébreux. Les motifs représentés sont abstraits ou en rapport direct avec le texte. Cette technique est en usage dans toutes les régions où les manuscrits hébreux sont produits. Comme pour les manuscrits latins, cet art s’arrêtera peu après l’invention de l’imprimerie. Mais en France, il sera interrompu brutalement bien avant l’expulsion des juifs dans le courant du XIV° siècle.

 L’image des juifs dans l’art gothique

 L’antisémitisme chronique qui modela l’inconscient collectif de l’Occident chrétien pendant une partie du Moyen-Âge fut une des conséquences directes de la montée, au sein de la société, d’un pouvoir temporel et d’un pouvoir spirituel. Les artistes médiévaux ne restèrent pas indifférents à leur environnement social et reproduisirent dans leur domaine – celui de l’image – la même vision de la cité. Cette interdépendance des arts plastiques avec les grands problèmes de leur temps peut constituer une clé de lecture privilégiée des tensions de cette époque. Si l’attitude des monarques en France, en Espagne et en Angleterre, resta somme toute fidèle à une logique d’intérêts financiers – taxes et confiscation des biens permirent plus d’une fois de renflouer les caisses des royaumes –, celle de l’Eglise demeure plus ambiguë.

  Les attributs des juifs

 La prescription canonique du IVe concile du Latran (1215) fit obligation aux juifs de porter un signe distinctif, obligation relayée ensuite par des ordonnances royales : la rouelle fut imposée en France, le chapeau jaune en Allemagne, et les Tables de la Loi en Angleterre. Ce texte visait à marginaliser la place des communautés juives et à limiter l’intervention des juifs dans la société ; ils furent ainsi confinés, par toutes sortes d’interdits sociaux et professionnels, dans le prêt à intérêt et, finalement, dans la fonction d’usurier. Cette vision maléfique du juif au pileum cornutum fut renforcée, à partir du XIIIe siècle, par l’intérêt que porta l’inquisition au Talmud, ce recueil essentiel de la Loi orale juive, connu en Occident dès le XI° siècle.

 Un processus d’affirmation d’une hégémonie chrétienne, qui tendait à persécuter les juifs autant qu’à mépriser les musulmans, se mettait ainsi en place. Les représentations du pileum cornutum fleurirent dans l’art chrétien, essentiellement germanique. Omniprésent sur les vitraux et les sculptures des cathédrales ou sur les enluminures des manuscrits, le chapeau juif apparut sous des modes variés, surtout sous la forme d’un entonnoir renversé. Le pileum cornutum semblait ainsi constituer, par son aspect qui se voulait ridicule, une forme d’exclusion sociale beaucoup plus visible que la rouelle, simple pièce de tissu pouvant être dissimulée sous un pan de vêtement.

Les artistes des XIII°, XIV° et XV° siècles représentèrent volontiers des juifs portant le chapeau en entonnoir renversé. Deux explications peuvent être fournies : la première – globale – touche essentiellement l’art germanique qui demeura, dans son ensemble, violent et grossièrement antisémite ; la seconde concerne l’utilisation habituelle et ancienne de ce couvre-chef par les membres des communautés juives d’Allemagne, à une époque où les signes de différenciation entre groupes sociaux semblait chose normale, et bien avant que le concile de Latran ne leur imposât. La forme spécifique du pileum cornutum semble définie à partir de la première moitié du XIII° siècle. Un des plus beaux exemples de sa représentation dans l’art gothique est certainement la miniature du Pentateuque de Ratisbonne, qui met en scène la Tradition de la Loi par Moïse ou dans une enluminure montrant les fiançailles de la Vierge Marie, présentée dans un psautier de la première moitié du XIII° siècle.

  Du réalisme à la caricature et à la radicalisation

 Le pileum cornutum accompagne désormais la plupart des scènes de la Passion, comme pour mieux mettre en avant le caractère déicide du peuple juif, tendant ainsi vers un réalisme antisémite propre à ces représentations. Un bel exemple de cette interprétation nous est fourni par le jubé du chœur de la cathédrale de Naumburg en Allemagne, datant de 1250, qui est décoré d’un bandeau sculpté représentant avec grand réalisme les scènes de la Passion. De même, la scène de la crucifixion illustrant un Psautier de Bamberg s’inscrit dans cette tendance réaliste ouvertement antisémite. En effet, deux personnage barbus et pointant le pileum cornutum font monter Jésus sur la croix ; le premier lui enlève sa tunique tandis que l’autre, marteau en main et l’air haineux, s’apprête à le clouer sur le bois.

L’image d’un juif imaginaire, cupide et allié au diable, se substitua alors, dans l’inconscient collectif, à la reconnaissance réelle de ce voisin que l’on côtoyait quotidiennement. Cet antisémitisme institutionnalisé se manifesta de façon récurrente tant à travers la sculpture, les enluminures que les écrits. Ainsi, la complainte du « juif errant » – datant du XIII° siècle – est née d’un des nombreux Mystères, dont les auteurs s’attachaient à souligner la fausseté des juifs, plus encore leur perfidie à l’égard de Jésus. Très souvent, ce genre littéraire populaire le juif au personnage du créancier et nous connaissons la fortune qu’eut ce personnage de l’usurier, deux siècle plus tard, dans le Marchand de Venise ou Richard III de William Shakespeare. Cette vision dégradée de l’image du juif correspond à l’évolution du concept d’antijudaïsme religieux vers celui d’antisémitisme social.

À partir du XIII° siècle, le pouvoir obligea les populations juives à choisir entre la conversion et l’exil. Cette dégradation de leurs conditions de vie dans l’Occident médiéval s’observait, à partir de cette époque, essentiellement en Angleterre, en France, en Saxe et en Autriche, où les édits d’expulsions frappèrent les communautés en 1306, 1342 et 1420.

  De la tolérance romane à la dénonciation gothique

Le Moyen-Âge peut se décliner en deux temps contradictoire : il fut, jusqu’au XII° siècle, globalement une période de bon voisinage entre chrétiens et juifs, dont témoigne l’art roman et sa vision du judaïsme accepté. A cette époque, on estime à environ 1 000 les juifs qui vivaient dans les limites du royaume de France, 40 000 dans les villes, 25 000 dans les bourgs et le reste dans les campagnes. Il est remarquable de constater que l’art roman, pas plus que les rares témoignages de l’art carolingien parvenus jusqu’à nous, ne comporte pas la moindre stigmatisation du judaïsme.

Une différenciation iconographique, essentiellement vestimentaire, existait déjà depuis le VIII° siècle, mais cette forme d’expression évolua en devenant clairement discriminatoire avec la naissance de l’art gothique. La caricature – type d’expression plus vulgaire – commença à apparaître dès la première moitié du XIV° siècle, souvent en marge de textes de caractères juridiques, reprenant à son compte le climat de ségrégation entretenu par le pouvoir. On arriva ainsi, un siècle plus tard, à la vision d’un juif imaginaire, puisque les communautés avaient désormais disparu de l’environnement proche donnant naissance à une nouvelle forme de haine de l’autre et à des fantasmes obsessionnels à l’égard de l’étranger.

 La symbolique de l’église triomphante et de la synagogue déchue

De toutes les images représentant le judaïsme dans l’art chrétien, celle de la Synagogue opposée à l’Eglise fut une des plus utilisée.

Au moment où naissent les cathédrales un peu partout en Ile-de-France et en Champagne, Albert le Grand – un des plus grands penseurs de ce siècle – décrivit la Synagogue telle que vont la représenter les sculpteurs et les maîtres verriers : une jeune femme tête basse, les yeux bandés et la couronne chancelante. Cette représentation allégorique de la Synagogue connut effectivement un grand succès. Un teste du XII° siècle – l’Alteracio Synagogoe et Ecclesiae – reprend ce thème de la confrontation, mais de façon plus polémique encore ; il devient la source d’inspiration principale des sculpteurs de la période gothique.

Albertus Magnus, fresque 1332, Trévise

Les deux demi-médaillons du vitrail de la Passion à la cathédrale de Chartres donnent le ton : l’Eglise, reine triomphante d’un côté, la Synagogue, reine déchue à qui un démon crève les yeux d’une flèche bien ajustée, de l’autre. Elle a les yeux bandés, tient de la main gauche la couronne tombée de sa tête, et de la main droite son étendard brisé, lustre de sa gloire passée.

En marge de cette représentation, une autre image forte du judaïsme nous est donnée dans le face-à-face instauré entre Eglise et Synagogue. Ces deux personnifications, mises encore en vis-à-vis d’égalité dans les ivoires carolingiens, s’opposèrent rapidement dans une lutte dont l’issue ne pouvait être que le triomphe de l’Eglise et la disparition de la Synagogue. Princesse déche, la Synagogue était confrontée à l’Eglise, reine du catholicisme triomphant. Au lieu d’envisager une réconciliation finale, on finit par ne plus concevoir que la disparition de la Synagogue, ce qui allait entraîner la disparition des juifs du paysage royal.

  La volonté politique

 Ainsi, l’image des juifs dans l’art chrétien médiéval reflète l’attitude des autorités et les passions populaires savamment orchestrées : les artistes se sont employés à caricaturer les juifs et à rabaisser la Synagogue. L’évolution de la représentation du juif dans l’art médiéval correspond d’abord à celle des rapports entre chrétiens et juifs, puis aux changements survenus dans l’affirmation du pouvoir politique, qui va considérer les juifs à l’aune de leur utilité ou de leur inutilité pour son service. À partir du XIII° siècle, la montée de l’antisémitisme fit passer l’image du juif du registre objectif de l’art roman à celui symbolique de l’art gothique où il était perçu comme l’ennemi du Christ, avant d’être celui des chrétiens.

 De la Rue aux Juifs au Chemin du Roi : l’expulsion de 1306, ses antécédents et ses conséquences

 Le XIV° siècle représente une période très noire pour les communautés juives de France. Les retours succèdent aux exils forcés, jusqu’à la grande expulsion ordonnée par Philippe le Bel en 1306. Mais quelles en sont les raisons ? Aux motifs idéologiques, économiques et politiques s’ajoutent sombres rumeurs, qui font des juifs les boucs émissaires de tous les maux.

La monarchie française, renforçant son emprise sur le royaume au détriment des seigneurs, étend son contrôle sur les juifs afin d’en tirer un revenu croissant. Philippe Auguste incarcère ceux de Paris en 1180 pour les libérer moyennant rançon. En 1182, il expulse les juifs du domaine royal et confisque leurs maisons, leurs champs, leurs vignes, leurs granges, leurs pressoirs. Les expulsés gagnent la Champagne, alors autonome, d’où le roi les fait revenir en 1198. Désormais, le destin des juifs dépend du bon vouloir du roi, qui leur accorde en 1206 un « établissement » légalisant leurs opérations de crédit.

  Des persécutions qui vont de pair avec l’affranchissement de la monarchie

 Les actes royaux procèdent d’une triple volonté : délimiter les droits respectifs du roi et des seigneurs sur les juifs, encadrer l’activité économique des juifs au profit du roi, appliquer les instructions pontificales à leur encontre. Saint Louis, qu’anime une aversion personnelle contre eux, y ajoute deux objectifs : abolir le crédit pratiqué par les juifs et financer leur conversion.

En novembre 1223, Louis VIII (1223 – 1226) fait un établissement sur les juifs et passe des conventions avec la Champagne. Il fait jurer cet établissement par ses barons, instaurant par ce biais une loi s’appliquant à tout le royaume.

Louis IX – Saint Louis (1226 – 1270) – édicte huit ordonnances ou lettres patentes sur les juifs. Celles du 28 avril 1228 renouvellent la convention avec le comte de Champagne. L’établissement de décembre 1230 place les créances juives sous contrôle du seigneur qui peut reprendre un juif ayant quitté son domaine comme son propre serf. Les lettres de février 1234 à Thibault de Champagne sur les juifs de la Comtesse de Dreux confirment leur condition analogue au servage. L’ordonnance de décembre 1254 sur le Languedoc stipule : “Tant leur Talmud que leurs autres livres contenant des blasphèmes seraient brûlés et que les juifs vivraient du travail de leurs mains ou de leur trafic, sans prêter à terme ou à usure”. Une ordonnance de 1269, enfin, rend obligatoire le port d’un signe distinctif sur le vêtement, la rouelle. Philippe III (1285 – 1314) réaffirme en 1272 la politique de Saint Louis interdisant aux juifs la pratique du crédit et leur imposant la rouelle.

  La grande expulsion de 1306

 Philippe IV Le Bel (1285 – 1314) expulse les juifs du royaume : des expulsions partielles et la crise du XIII° siècle finissant avaient réduit leur capacité contributive. Le roi puise dans cette expulsion le moyen de confisquer et de liquider à son profit leurs biens privés et communautaires. Cette expulsion frappe quelque 225 localités à présence ou communautés juives dans els villes, bourg et villages, une population évaluée à une centaine de mille âmes. Dans le bailliage de Tours seul, on repère 36 localités à présence juive, bien davantage en Champagne, dans l’Ardenne, en Normandie.

Au printemps 1306, les clercs du roi dépêchent en secret des commissaires ad hoc des instructions verbales validées par des lettres royales rendues le 21 juin en faveur de Jean de Saint Just, chantre d’Albi et de Guillaume de Nogaret, conseiller de Philippe Le Bel. Le vendredi 22 juillet, au lendemain du jeûne qu’observent les juifs au jour anniversaire de la destruction du Temple de Jérusalem, les sergents du roi incarcèrent leurs familles et saisirent leurs biens, registres et effets. On leur signifie ensuite leur bannissement sous peine de mort. Les sources hébraïques peignent la détresse des expulsés, leur errance en quête d’un asile, la solidarité des communautés d’accueil, à Perpignan principalement.

On s’interroge sur le nombre réel de juifs expulsés du royaume en 1306 car, on ne trouve pas, en dehors de ses frontières, de témoignages d’arrivées massives de réfugiés. Pourtant, les sources l’attestent, des juifs du Languedoc trouvent asile dans le Comté de Provence, dans le Roussillon, en Navarre, en Castille et en Aragon. Ceux du nord de la Loire passent en Bourgogne, en Savoie et en Italie.

Plusieurs années durant, les officiers de la couronne procèdent à la vente des biens privés et communautaires des juifs ainsi qu’à la récupération difficile de leurs créances au profit du roi. Au lendemain de son ascension au trône, Louis X le Hutin (1314 – 1316), fils de Philippe le Bel, s’empresse de rappeler les juifs par deux ordonnances explicites rendues les 18 mai et 28 juin 1315 « à la commune clameur du peuple » et comprenant une véritable charte d’établissement. L’ordonnance de Louis X ne sera guère suivie de retours. La communauté juive des Gaules et de la France avait vécu. Plus que toute autre, plus d’un millénaire durant, elle avait contribué à l’expansion et au commentaire de la Bible et du Talmud dans le nord, de la philosophie, des sciences et de la poésie dans le Midi, faisant de l’hébreu la deuxième langue savante de l’Occident médiéval.

 Sources

 - B. Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans le monde occidental – 430-1096, Paris-La Haye, 1960

- S. Schwarzfuchs, Les juifs au temps des croisades en Occident et en Terre Sainte, Albin Michel, Paris, 2005

- Dahant Gilbert, Nahon Gérard et Nicolas Elie, Rashi et la culture juive en France du Nord au Moyen-Age, 1997

- Balasse Céline, L’Expulsion des Juifs du Royaume de France, th&eg