La vie des Juifs en France

L’expulsion des Juifs en 1306 sonna le glas de nombreuses communautés juives du royaume de France. Encore que protégée par la monarchie pour les revenus qu’elle en tirait, la communauté juive tendait à se marginaliser. A une politique hostile de Saint-Louis, à des accusations de meurtre rituel ou de profanation d’hostie, aux sermons malveillants des dominicains, s’ajoutaient des griefs financiers, les juifs pratiquant le prêt à intérêt, l’usure proscrite aux chrétiens. Des échanges existaient pourtant avec des Chrétiens, dont certains manifestaient une réelle curiosité à découvrir les us, coutumes, traditions et surtout savoirs du peuple de la Bible. En dépit des difficultés à vivre en terre chrétienne, le Moyen-Âge fut une période féconde pour la pensée juive, aussi bien dans le nord de la France – on pense, en particulier, au grand théologien RASHI DE TROYES et à ses nombreux successeurs, les tossaphistes – que dans le sud où des communautés juives, stimulées par la venue de juifs d’Espagne fuyant l’invasion des musulmans almohades au XII° siècle, s’adonnaient à l’étude des sciences et de la philosophie.

 Des croisades à la persécution des juifs dans la France médiévale

 “La Bible ne connaît point l’existence de la Gaule. Dans la littérature talmudique, lorsque le terme Gallia apparaît, il désigne souvent, sans plus de précision, un pays lointain…” . Pourtant, depuis le début de l’ère chrétienne, la France gallo-romaine est une terre d’accueil pour les juifs, plus particulièrement pour quelques individus isolés. Sous les Mérovingiens (V° – VIII° siècle) et surtout sous les Carolingiens (751 – 987), le judaïsme apparaît progressivement au grand jour. Cependant, avec les premières croisades, bien qu’installés depuis des siècles, les juifs apparaissent soudain comme des étrangers et comme les meurtriers du Christ.

Au cours du premier millénaire, les communautés juives de France bénéficient d’une relative tolérance. Depuis les premiers siècles chrétiens, les communautés juives, implantées surtout à Narbonne, à Limoge et en Champagne, sont bien acceptées. Ainsi, des marchands juifs assurent les relations indispensables entre la chrétienté occidentale et l’islam, tel le juif Isaac, ambassadeur de Charlemagne auprès du calife Haroun al-Rachid (797). À la veille des croisades, les centres français sont très dynamiques et confèrent au judaïsme occidental une grande réputation, notamment grâce à la figure de Salomon Ben Isaac, dit Rashi, auteur d’un commentaire de la Torah et du Talmud .

Le 27 novembre 1095, le pape Urbain II, au cours du Concile de Clermont, invite les participants à se porter au secours des chrétiens d’Orient et à délivrer les Lieux saints. Répondant à cet appel, des foules entières se mettent en chemin pour la Terre Sainte. L’idée d’aller à Jérusalem déclenche l’interrogation majeure du christocentrisme : qui est responsable de la mort du Christ ? Ce sont les juifs qui sont désignés. Les communautés françaises auraient été les premières frappées, à la fin de 1095 ou au début de 1096, dans l’ouest de la France, à Rouen. En revanche, les juifs du midi ne sont nullement affectés. Les persécutions antijuives connaissent alors un caractère de contagion et débordent les frontières nationales.

Dès la fin de l’hiver 1096, des pèlerins descendent, avec femmes et enfants, la vallée du Rhin. C’est alors qu’on lieu les premiers grands massacres : Worms, Mayence, Cologne, Trêves, Metz, Ratisbonne, … Pour éviter le baptême forcé, de nombreux juifs préfèrent immoler leur famille et se suicider.

Désormais, à une époque où les termes d’Eglise et de Chrétienté acquièrent une épaisseur conceptuelle sans précédent, la qualité d’étranger et l’insécurité, conceptions théoriques qui avaient jusque-là affecté la vie individuelle des juifs de façon très limitée seulement, deviennent une préoccupation majeure.

Plus que le nombre de victimes (environ 5 000 en Allemagne entre 1096 et 1099), le legs le plus funeste de la première croisade est la progressive détérioration des rapports judéo-chrétiens qui s’ensuivit. Cette hostilité est largement visible dans le contexte de la seconde croisade (1147 – 1149), à laquelle participent les rois Conrad III d’Allemagne et Louis VII de France (1137-1190). C’est d’ailleurs à ce dernier qu’est adressée une épître nettement anti-juive. Son auteur, Pierre le Vénérable , abbé du monastère de Cluny (1092 – 1157), souhaite la contribution financière des juifs aux dépenses de la guerre sainte. Cette idée trouvera un prolongement bien au-delà de la seconde croisade, qui ne provoque en France que des excès limités, contrairement à l’Allemagne, où les violences sont encore plus féroces que lors de la précédente croisade.

L’année 1182 est un moment clé de l’histoire des juifs en France : sous le règne de Philippe Auguste (1180 – 1223), l’expulsion des juifs du royaume et la confiscation de leurs biens sont décidé. Si le nombre de juifs touchés par cette mesure est faible, les principales raisons en sont la petite taille du domaine royal ainsi que le manque d’autorité du roi sur les nobles des provinces voisines où les exilés ont trouvé refuge.

Pourtant, guidé par une haine tenace, Philippe Auguste les poursuit en Champagne et va jusqu’à exterminer une communauté entière qui aurait eu l’audace de condamner à mort un de ses sujets pour avoir assassiner un juif. Toutefois, Philippe Auguste autorise le retour des juifs en 1198 : la question se pose sur les motivations de ce changement de cap. Certainement est-il guidé par des motifs financiers, mais sans doute a-t-il été aussi influencé par la tolérance relative de la population à l’égard d’un certain nombre de juifs dans les terres nouvellement incorporées au royaume.

 Le XIII° siècle : le raidissement

Sur la question juive, la papauté s’arrête à mi-chemin. D’une part, depuis 1120, la plupart des papes publient des bulles désavouant l’emploi de la violence et les conversions forcées. Et d’autre part, de 1195 à 1279, dix-sept conciles éditent des canons anti-juifs, guidés par une doctrine résumable en deux mots : infériorité et subordination des juifs.

Outre l’interdiction d’accéder à des fonctions publiques (percepteur, juge), les décisions conciliaires concernent les repas en commun entre juifs et chrétiens, les mariages mixtes, la possession d’esclaves, des restrictions de circulation pendant les fêtes de Pâques. Les conciles réglementent les boucheries, le paiement de la dîme ecclésiastique par des juifs, le recours aux médecins juifs. La législation canonique est si pointilleuse que, lors du IV° concile de Latran (1215), on impose aux juifs – comme aux musulmans – le port d’un signe vestimentaire distinctif : la rouelle .

Durant le règne de Louis IX (1226 – 1270), plusieurs persécutions antijuives prennent place en 1236 dans des provinces occidentales, en Bretagne, dans l’Anjou et le Poitou, qui ne sont pas alors sous l’autorité directe du monarque. Quatre ans plus tard, se déroule à Paris une disputatio sur le Talmud. Au lieu d’être une discussion entre chrétien et juifs sur des points de dogme, cette dispute se déroule à l’instar d’une séance de tribunal où les juifs tiennent d’emblée le rôle d’accusés et où le verdict est connu d’avance : le Talmud doit être détruit par le feu, sentence qui fut mise à exécution en 1242. Vingt-quatre charretées de livres hébreux, dit-on sont alors brûlées en place de Grève, sur l’actuelle place de l’Hôtel de ville.

 « Le temps des malheurs »

Durant le premier millénaire, l’attitude des chrétiens à l’égard des juifs relève d’un mépris laconique et distant, que l’on peut qualifier d’antijudaïsme. Mais avec les croisades, un vocabulaire délibérément violent souligne la nouveauté de cette haine intime et bavarde. Il serait anachronique de parler d’antisémitisme, mais on peut facilement constater qu’un discours propre, répété et varié se met en place jusqu’à la fin du Moyen-Âge. Dans l’imaginaire collectif, la crainte donne naissance à des récits et des rumeurs. Déjà en 1171 à Blois, les juifs de la ville sont accusés d’avoir noyé un Chrétien. Le dénouement est tragique : plus de trente juifs meurent sur le bûcher.

Au XIV° siècle, en l’espace de vingt ans, les juifs font de nouveau l’objet d’accusation. En 1322, on les accuse d’une conjuration avec les lépreux pour empoisonner puits et fontaines. Entre 1347 et 1349, les juifs sont cette fois-ci responsables de la peste noire qui s’abat sur l’Europe et qui décime un tiers de ses habitants.

Dans les deux cas, le massacre apparaît comme dénominateur commun : en 1320, la croisade des Pastoureaux fait des milliers de victimes dans le sud-ouest : en Alsace, la simple peur de l’épidémie qui approche suffit à faire brûler les juifs présents.

 Louis X accorde une charte aux juifs du royaume en 1315. Enluminure tirée des Grandes Chroniques de France L’exclusion et l’expulsion apparaissaient comme des mesures de salut pour le pouvoir royal. Ainsi, en 1306, Philippe le Bel (1285 – 1314) ordonne la plus grande expulsion de juifs du royaume de France : quelques cent mille personnes prennent les routes de l’exil.

 Fait remarquable, en 1315, le fils de Philippe le Bel, Louis X le Hutin (1314 – 1316), offre la possibilité aux juifs de revenir, mais l’autorisation n’est pas définitive : elle se limite à douze ans ; toutefois, le séjour n’arrivera point à son terme.

En 1322, un ordre d’expulsion est promulgué. Cependant, de nouveau, les communautés juives obtiennent de Charles V l’autorisation de revenir pour une durée limitée, autorisation qui sera sans cesse prolongée par ses successeurs. Finalement, le 17 septembre 1394, Charles VI décide une expulsion « définitive ».

  Le départ pour la Terre Sainte : contrecoup des croisades ?

 Dans la mémoire des juifs, les croisades sont considérées comme le début et l’explication de leurs malheurs. Bien que dans l’histoire du judaïsme européen des épisodes de violence et de persécutions ont eu lieu occasionnellement, commence maintenant une période de massacres et de persécutions récurrents pour les siècles à venir. Les croisades marquent un tournant dans l’histoire du monde occidental, qui se reflète également dans l’histoire juive. Telle est la première conséquence des croisades. Mais n’y aurait-il pas une autre conséquence, moins visible ? En effet, on est en droit de se demander si les juifs, voyant leurs voisins Chrétiens porter un intérêt nouveau aux lieux saints, n’ont pas été tentés par le voyage vers la Terre Promise.

Certaines sources permettent de répondre par l’affirmative. Un chroniqueur du XVI° siècle, Salomon Ibn Verga, rapporte qu’en 1211 trois cent rabbins de France et d’Angleterre ont pris la route de Jérusalem. Autre évènement : Yéhiel, un savant français, et son fils prennent en 1259 le chemin de la Terre Sainte où sera fondée une école, préparant la renaissance du judaïsme palestinien avec Acre pour capitale intellectuelle et culturelle au XIII° siècle-

 Il y a une trentaine d’années, avec la découverte à Rouen d’un bâtiment dans l’emprise du quartier juif médiéval, débutait un long débat relatif à son utilisation et à son fondement. Aujourd’hui, et en dépit de son rattachement par les historiens de l’art à un type architectural civil anglo-normand, on doit admettre son identification comme monument religieux juif, fonction confirmée par plusieurs inscriptions hébraïques et par le mobilier archéologique découvert à l’occasion de la fouille. Cette construction du début du XII° siècle est la plus ancienne synagogue médiévale française en partie conservée. La qualité et la visibilité de l’architecture religieuse juive au centre des paysages urbains médiévaux sont, de ce fait, clairement réaffirmées. Ainsi, tout au long du Moyen-Âge, coexistèrent deux traditions monumentales religieuses, la synagogue jouxtant souvent l’église, cette proximité topographique rappelant ainsi la filiation historique qui fait du judaïsme la matrice des identités religieuses de l’Occident chrétien.

  Des communautés anciennement attestées mais dépossédées de leurs lieux de culte

 La présence de juifs en Gaule dès l’Antiquité induit la construction de lieux de culte dont on ne connaît pas d’exemple pour l’actuel territoire français. En effet, la construction de nombreuses synagogues, qu’elles soient privées ou qu’elles participent d’installations communautaires, est le corollaire de cette présence et l’élaboration d’une tradition architecturale spécifique paraît à cet égard certaine. L’immense majorité de ces édifices disparurent après les expulsions des juifs ordonnées par le pouvoir royal capétien au 12e et 14e siècles. Ainsi, les synagogues médiévales françaises ont été disjointes des communautés qui auraient pu en transmettre l’histoire pour être, la plupart du temps, reconverties en bâtiment à vocation profane (granges, habitations) ou religieuse (églises, annexes d’abbaye).

 La synagogue médiévale : un édifice difficilement identifiable ?

  Un bâtiment s’apparentant souvent aux édifices civils

La découverte d’un bâtiment à Rouen au centre du quartier juif médiéval met en évidence la difficulté liée à l’identification d’une synagogue médiévale. Désormais admise comme telle, cette construction rectangulaire symbolise les ambiguïtés architecturales des lieux de culte juifs qui utilisent un vocabulaire monumental parfois emprunté à des registres non religieux. Par ailleurs, le bâtiment, qui comprenait plusieurs étages dont ne subsiste aujourd’hui que la partie basse, prend place au sein d’une typologie assez spécifique où plusieurs niveaux superposés répondent à des fonctions diverses. Ainsi, le rez-de-chaussée intègre en général la salle de prière, les étages pouvant quant à eux accueillir des espaces dévolus à l’enseignement et à d’autres types d’activités.

Cette organisation se perpétua ultérieurement et la synagogue de Montpellier témoigne de sa diffusion au XIII° siècle. Ce dernier édifice adopte les codes ornementaux gothiques usités pour l’architecture civile de cette cité. Son plan décrit un simple rectangle ne comportant aucune spécificité qui rendrait, sans le mikvé qui l’accompagne à l’ouest, son identification difficile d’un unique point de vue architectural.

Ce plan très simple avait été également adopté à Rouen au début du XIIe siècle, les deux synagogues ayant en commun des dimensions assez réduites (Rouen : 9 mètres de large pour 14 mètres de long ; Montpellier : 7,5 mètres de long pour 5 mètres de large).

  Des églises construites sur d’anciennes synagogues

A Orléans, la tradition historique locale attribue les vestiges de l’église Saint-Sauveur à une synagogue médiévale. Le plan décrit par cet ensemble dessine un rectangle orienté dont l’un des coté latéraux borde l’actuelle rue de Bourgogne et les décors de sa corniche extérieure permettent son attribution aux XI° – XII° siècles. Les cas de synagogues médiévales reconverties en églises et par ailleurs souvent mentionné, à l’instar de Sainte-Croix d’Etampes ou de l’église Sainte-Madeleine-en-l’Ile à Paris. L’expropriation des juifs ordonnée par Philippe Auguste (en 1182) entraîna en effet la reconversion de cette synagogue de l’Ile de la Cité. L’édifice fut par la suite détruit entre la fin du XVIII° siècle et le début du XIX° siècle, mais des plans précis en furent antérieurement dressés. Ces documents mettent en évidence la persistance, au sein de l’édifice gothique, d’une partie d’un bâtiment antérieur caractérisé par une nef unique peu large, accessible depuis l’ouest par un portail. La jonction de cette partie de m’église avec le sanctuaire a nécessité la mise en place de passages obliques signalant des campagnes de travaux chronologiquement distinctes. Il serait donc tentant de reconnaître en cette nef les vestiges de la synagogue médiévale dont les dimensions semblent bien correspondrent à celle de la partie occidentale du lieu de culte chrétien. Cet exemple illustrerait, avec les synagogues de Montpellier et de Rouen, l’adoption d’une formule architecturale simple mettant en œuvre un plan rectangulaire associé ou non, selon les besoins des commanditaires, à l’adjonction d’étages supérieurs.

 Un élément architectural caractéristique : le mikvé

Une autre découverte récente à Lagny-sur-Marne en 1999 paraît alimenter le corpus des synagogues médiévales françaises. Cet édifice, en partie détruit dès son intégration aux fortifications urbaines mises en place au XIV° siècle, présente pour son état primitif une vaste salle à deux nefs séparées par deux piliers isolés, l’ensemble décrivant un ensemble rectangulaire. Une annexe à cette vaste salle avait été, elle, agrégée aux dépendances de l’abbaye Saint-Pierre. Cette construction contemporaine de l’édifice principal était voûtée d’arêtes et son sol intérieur déterminait un très important encaissement en comparaison des cheminements extérieurs, ce dénivelé étant compensé d’une citerne.

 Le mikvé médiéval, bain rituel juif datant du XIIIe siècle est le témoin de l'importance de la communauté juive qui a joué un grand rôle dans le développement et le rayonnement de Montpellier Ce dispositif évoque ceux souvent associés au mikvé, qui serait ici attenant à la synagogue sans posséder, comme cela est normal dans ce cas, de communication directe avec cette dernière. La découverte de deux attaches métalliques dans la travée centrale du mur oriental (paroi inférieure) de la salle principale pourrait répondre à la présence d’une armoire destinée à recevoir la Torah, comme cela était couramment en usage au Moyen-Âge, période au cours de laquelle furent édifiés ces bâtiments (deuxième tiers du XIIIe siècle). Cet édifice serait ainsi l’une des synagogues les plus imposantes découvertes en France, son plan répondant en tout point aux rares exemples conservés ou documentés en Europe.

 Vers la définition d’un corpus architectural 

Cette rapide évocation de l’architecture religieuse juive en France au Moyen-Âge permet la mise en évidence de deux types distincts, l’un utilisant une formule simple à plan rectangulaire et l’autre mettant en œuvre une organisation plus complexe à deux nefs. Cette diversité des solutions architecturales disponibles, associée aux modulations de style, suggère la richesse d’un paysage monumental qui reste pour une large part à découvrir, cette tradition demeurant aujourd’hui anormalement minorée. La reconnaissance et l’identification de ces édifices reste le principal obstacle à cette recherche.

  La pureté rituelle et le mikvé de Montpellier

 Le mikvé de Montpellier, joyau architectural de la cité montpelliéraine, ne représente que le début d’une politique de restauration menée par la ville. S’il a pu être écrit en 1985 que l’édifice n’avait pas livré tous ses secrets, l’on peut se réjouir aujourd’hui de voir l’immeuble du n°1 de la rue de la Barralerie classé au titre des Monument Historique (depuis mai 2004), soumis bientôt à une étude d’archéologie monumentale pour – à terme – restaurer le synagogue médiévale, et rendre le lieu accessible au public.

Chacun connaît les célèbres frères Platter, Félix et Thomas, venus de Bâle dans la seconde moitié du XVI° siècle à Montpellier pour y accomplir leurs études de médecine. De 1552 à 1557 pour l’aîné Félix, et de 1595 à 1599 pour le cadet, leur séjour studieux dans l’Ecole de médecine montpelliéraine renommée ont été consignés dans leur Journal de voyage .

Témoins de leur temps, ils ont évoqué avec force détails les « Marrans » de l’ancienne capitale des Guilhems, dont leurs logeurs (la famille Catalan) ou leurs enseignants médecins, les Saporta réfugiés aragonais vite devenus de doctes praticiens à Montpellier.

On doit à Thomas une série d’impressions sur les juifs d’Avignon, leurs coutumes, l’éducation qu’ils donnent à leurs enfants, l’observance de leurs fêtes, de leurs mariages, … C’est ainsi que nous possédons ce témoignage sur le bain rituel d’Avignon.

  La pureté rituelle, un précepte fondamental du judaïsme

 Avant de décrire le mikvé de Montpellier, vestige remarquable du XII° siècle, il convient sans doute de développer auparavant l’importance d’un « bain rituel », les exigences auxquelles il doit répondre et sa signification.

 Importance

Disons d’emblée que de tous temps, construire un mikvé pour une communauté juive prévalait sur l’édification du lieu de culte : autrement dit, pour la Loi Juive, on ne pouvait prétendre au statu de communauté sans posséder un mikvé, celui-ci étant plus important que l’édifice cultuel. Principe de base que l’on voit à l’œuvre dans l’Israël d’aujourd’hui où les autorités religieuses se montrent attentives aux exigences de la jurisprudence juive (la halakha) : tout nouveau quartier, toute nouvelle ville, voient d’érigé en premier lieu le mikvé, dès lors que les offices religieux peuvent se dérouler dans une salle, pourvu qu’un quorum requis de dix adultes mâles (appelé mynian) soit constitué.

 Exigences

À première vue, un mikvé pourrait ressembler à une petite piscine : une eau de provenance « naturelle » y arrive à hauteur de poitrine, et en général il y a assez de place pour trois ou quatre personnes. Des marches qui descendent dans l’eau du mikvé en facilitent l’accès.

Plus d’attention permet d’observer dans l’une des parois, au-dessous du niveau de l’eau, un orifice d’un diamètre de 5 à 8 centimètres permettant l’arrivée naturelle de l’eau. Ce détail, en apparence insignifiant, confère pourtant au bassin son statut de mikvé. Par ailleurs, la contenance même du mikvé doit avoir des règles comme celle de contenir au minilum760 litres d’eau.

Le bassin ou mikvé doit être creusé à même le sol, ce qui exclut caisson ou baignoire pouvant être démonté ou transporté, ce qui exclut aussi toute tuyauterie, toute canalisation, etc…

 Signification

La Loi Juive requiert de faire usage du mikvé dans des circonstances majeures :

- Une femme, après menstruation, ne peut avoir de relations intimes avec son époux qu’à condition de s’être immergée, et donc « purifiée » dans le mikvé. Il s’agit là d’une loi impérieuse. La jeune fille, à la veille de ses noces, doit également se conformer à l’obligation du mikvé.

- L’immersion dans le mikvé fait partie de processus de conversion au judaïsme ; elle est obligatoire et, sans elle, la conversion d’un homme ou d’une femme ne serait d’aucune valeur.

Par ailleurs, le mikvé peut être encore utilisé par la gent masculine à la veille des temps shabbatiques et festifs, en signe de purification. Il ne faut donc pas voir dans le mikvé uniquement « le bain des femmes » comme il est souvent désigné dans la littérature ; elles doivent certes y recourir en des moments bien déterminés, mais il faut savoir que les hommes l’utilisaient aussi pour se purifier. Le mikvé s’applique également aux ustensiles de cuisine qui deviennent pur et licites à l’utilisation après trempage.

Dès l’Antiquité, le mikvé servait donc essentiellement aux fins de purification rituelle et spirituelle. Il ne s’agissait pas d’y faire toilette, l’eau du mikvé ne venant pas laver une souillure, mais opérant le passage de l’homme de l’état de tamé (impur) à l’état de tahor (pur). On peut comprendre comment l’immersion provoque un changement dans l’homme en se référant à l’enseignement talmudique suivant : “Dès que quelqu’un se convertit au judaïsme, il devient semblable à un nouveau-né”. L’immersion dans le mikvé agit comme un processus de renouveau et de re-naissance. On y verra là le baptême chrétien par le rite de l’eau.

 Le mikvé médiéval de Montpellier au 1 rue de la Barralerie

 “Le plus ancien monument qu’ils nous ayent laissé, se voit dans la Maison de Montade, qui se présente en face, lorsqu’on vient par la rue du Puits-des-Esquilles. On y trouve des voûtes souterraines, qui répondent à un grand puits, d’où l’on tiroit de l’eau pour servir à la purification des femmes juives : tout à l’entour, elles avaient des cabinets pour se déshabiller ; et dans les murailles de ces cabines, il y a des niches, où l’on mettoit le feu pour les chauffer, et des lampes pour les éclairer : à coté, on trouve une plus grande voûte, où il y a quatre ouvertures au haut, par où les femmes entendoient la prédication du rabbin, de la même manière qu’elles font encore dans la juiverie d’Avignon” (Chanoine Charles d’Aigrefeuille – Histoire de la ville de Montpellier depuis son origine jusqu’à nos temps – Montpellier – 1739).

Parfait écho à la description de Thomas Platter qui remonte à 1599, ces lignes du chanoine, presque un demi siècle plus tard, nous « mettent en situation » : une rue d’Aigrefeuille se situe aujourd’hui non loin de l’imposante faculté de médecine médiévale de Montpellier encore en fonction ; aujourd’hui aussi, le mikvé médiéval de Montpellier fait partie du parcours touristique obligé qu’offre l’office du tourisme de la ville.

 Les documents

Nous sommes en possession de traces aussi bien latines qu’hébraïques d’une présence juive à Montpellier depuis les débuts de la ville : on cite toujours le testament de Guilhem V (1121) ; on cite encore le Livre des Voyages du rabbin itinérant Benjamin de Tudèle (années 1160) qui relate l’existence de communautés juives organisées dans tout le Languedoc et bien sûr à Montpellier où il parle de « maisons d’études ».

Il faut signaler le document bien tangible (publié par S. Kahn) qui évoque, en 1227, rue de la Sabbaterie neuve (devenue plus tard rue des barraliers ou tonneliers) la vente d’une maison jouxtant la sinagoga judeorum et destinée à devenir la domus helemosine. Autrement dit, ce texte extrait du Mémorial des Nobles, conservé aux Archives municipales de la ville, dit sans ambiguïté la présence en ces lieux d’un espace dévolu au culte juif et à une Maison de l’aumône. Or, ce sont ces mêmes lieux qui abritent en sous-sol le fameux bain rituel.

Ainsi voisinent, au n°1 de la rue de la Barralerie, une synagogue médiévale et ses composantes à but rituel : le mikvé ; à but didactique : les maisons d’études ; et à but caritatif : la maison de l’aumône. Toutes ces installations communautaires s’inscrivent dans l’habitat dévolu aux juifs, un habitat central qui dérangera par la suite lorsque les dirigeant de Montpellier seront français (années 1365), mais qui, fin XII° et durant tout le XIII° siècle, s’étendait au-delà de la rue de la Barralerie, vers la rue Castel Moton où, en 1301, les juifs pouvaient louer des appartements à des propriétaires chrétiens, avocats et médecins.

 Description

La relation du chanoine d’Aigrefeuille est saisissante tant on retrouve aujourd’hui toutes les composantes de la « piscine des juziolles » décrite dans la première moitié du XVIII° siècle : des caves souterraines, les cabinets-déshabilloirs, les niches des murailles, et la plus grande voûte percée en son plafond d’où pouvaient parvenir les chants synagogaux ; il prend là encore sur l’exemple avignonnais… dont on a la chance d’avoir une description grâce à Thomas Platter.

Comme pour les autres bains rituels d’Europe médiévale qui ne sont pas beaucoup, l’ordonnance des lieux est quasi semblable ; comme à Spire en Allemagne, ou comme à Besalu en Catalogne, trois composantes font partie des éléments architecturaux récurrents : un escalier permettant l’accès à une salle vestiaire et le bain proprement dit.

A Montpellier, les lieux sont pleins de séduction : l’escalier étroit, ponctué de voûtes romanes qui s’enchaînent, confère d’emblée au lieu souterrains mystère et charme.

Sans revenir sur l’histoire du bain rituel, développé par une abondante bibliographie, ce qu’il faut en retenir c’est son alimentation naturelle en eau provenant d’une nappe souterraine par une gargouille (conforme aux exigences rabbiniques). Son ancienneté démontrée par les archéologue et son ordonnance qui répond à la typologie des bain médiévaux ; pourvue d’une colonnette hexagonale de facture romane, une baie géminée donnant sur le bain décore l’ensemble et fait l’originalité ornemental du vestige montpelliérain (dans la ville deux autres fenêtres géminées similaires, de même époque, apportent la preuve du recours juifs aux maîtres d’œuvre chrétiens).

   La religion des livres juifs bibliophiles du Languedoc et de Provence au Moyen-Âge

 Ce sont les lettrés juifs languedociens, provençaux et comtadins qui ont laissé dans la documentation tant hébraïque que latine des traces de leurs traductions, copies, achats ou ventes, dons nuptiaux, legs, inventaires ou collections de leurs manuscrits.

  Le goût pour la connaissance chez les juifs du Languedoc médiéval

  Un foyer de culture stimulé par l’arrivée de juifs d’Espagne

 Dans l’histoire du Moyen-Âge juif, le Languedoc a été un foyer privilégié de culture et de rayonnement de la connaissance. L’arrivé à Narbonne et à Lunel dans les années 1140 d’exilés juifs andalous fuyant les persécutions des Almohades , stimula fortement mes intellectuels locaux conscients de la richesse que pouvaient leur apporter des coreligionnaires venus de terres où les sciences arabes et juives avaient excellé.

Ils encourageaient un mouvement de traduction de l’arabe en hébreu pour rendre accessible au plus grand nombre ce qui s’était pratiqué avec bonheur et en arabe – langue du savoir – de cette « Andalousie des trois religions ».

  Des dynasties de bibliophiles

 Données classiques, connues, avec la part de deux lignages dans cette ample entreprise de « mise à disposition » du savoir : les Kimhi de Narbonne avec Joseph, l’ancêtre venu de Grenade, et son fils David, appelé le « Prince des grammairiens », auteur d’un ouvrage de lexicographie, le Dictionnaire des racines.

L’autre parenté a fourni une lignée illustre. L’aîné de cette lignée est Judah Ibn Tibbon. Son célèbre testament spirituel adressé en hébreu à son fils est un modèle du genre : respecter les règles de la diététique arabe; avoir soin de ses manuscrits ; être conscient de la chance de pouvoir posséder des manuscrits en plusieurs exemplaires. Cette morale paternelle est quasi intemporelle.

Ce sera pourtant ce fils Samuel quelque peu morigé qui traduira de l’arabe en hébreu le Guide des Perplexes de Maïonide , un autre andalou réfugié un temps à Fès, puis en Egypte, et dont la pensée philosophique allait susciter dans ce Languedoc si réceptifs engouements, passions, et tout à la fois désaveux, conflits, clivages, avec à terme des controverses et même des excommunications. Montpellier se trouva par deux fois (en 1230 et en 1305) au cœur des polémiques.

Moïse, le fils de Samuel, allait transporter en hébreu les œuvres arabes de Rhazès, Avicenne, Averroès. Jacob Anatoli (1194 – 1285), le gendre, écrivit son Aiguillon pour les disciples, et prônait jusqu’en chaire synagogale la nécessité de ne pas prendre à la lettre les contenus bibliques, ce qui provoquait l’ire des orthodoxes. Et c’est le dernier de cette « saga familiale », Jacob ben Makhir Ibn Tibbon (1236 – 1304), qui, à Montpellier, pouvait traduire à son tour, mais également faire œuvre originale. Médecin comme ses aînés, astronome, il écrivit des Tables astronomiques à la longitude de Montpellier en 1301 et collaborait avec ses homologues chrétiens. Epris de connaissance d’où qu’elle vienne, il tenait à ces échanges érudits avec les savants de l’autre société, la dominante.

  Une vitalité mise à mal par l’expulsion de 1306

 L’expulsion émise par Philippe le Bel en 1306 mis un terme à une vie intellectuelle brillante, foisonnante. Terreau fertile pour des greffes venues les féconder, les judaïcités languedociennes léguèrent à la postérité une moisson de travaux et de manuscrits aujourd’hui conservés dans les plus grands fonds d’archives internationaux. On peut ainsi y trouver les traductions de l’arabe en hébreu, mais également celles du latin à l’hébreu effectuées à la fin du XIV° siècle par des médecins perpignanais ou arlésiens venus acquérir dans le Montpellier français les travaux scientifiques des enseignants de la Faculté de Médecine.

  Le goût pour les manuscrits chez les juifs de l’ancien comté de Provence

   Une terre de refuge pour les juifs languedociens

 Nombreux en 1306 furent les juifs languedociens à trouver refuge tout à coté, dans le comté de Provence, indépendant du royaume de France. Ils s’y transportèrent avec leurs livres, baume aux plaies du déracinement : leur aptitude à la culture, à la connaissance, va se prolonger dans ces terres voisines.

Ici en Provence, comme jadis en Languedoc, les lettrés furent souvent des médecins, des gens aisés, préteurs ou commerçants ; c’est au sein de ces élites cultivées que ces manuscrits circulaient, tour à tour vendus ou échangés, offerts en présents nuptiaux ou réclamés lors de litiges.

  Des lettrés se transmettant leur patrimoine de génération en génération

Dans la ville d’Arles, les Nathan (une des familles les plus prestigieuses du XVe siècle provençal) procèdent à un achat de manuscrits en 1434. Nous sommes dans un milieu de fins lettrés : Isaac est père de trois médecins et grand-père de trois praticiens, et sa mère (propriétaire d’une boutique de toile) va léguer en 1436 à son petit-fils Bonjues tous ses livres en latin, plus 100 florins à convertir en livres latins s’il continue à étudier cette langue.

Autre lignage de lettrés arlésiens, les Borrian : maître Bendich, dans son testament d’octobre 1441 offre de nombreux ouvrages hébraïques annotés par lui à ses neveux ; à son beau-frère médecin trois volume d’Avicenne et un traité talmudique ; …

A la même époque à Aix, ce sont les Carcassonne qui sont amateurs de beaux volumes : Bonafos, fils de médecin, achète en 1437 une biblia judaica à un médecin de Trets. Douze ans plus tard, le même Bonafos vend à réméré pour la coquette somme de 100 florins une « belle pièce » de famille contenant les Livres des Préceptes des deux Moïse.

Plus tard à Marseille, le 27 avril 1492, lorsque le climat s’est singulièrement dégradé dans le Comté, et que l’exil espagnol édicté un mois plus tôt est en passe de devenir contagieux, Jacob Salves achète vingt rituels hébraïque à son parent niçois Manuel Levi.

Les documents matrimoniaux contiennent dans les montants dotaux des livres en présents nuptiaux. L’inventaire après décès, décrivant dans le détail les biens du défunt, reste une source précieuse mais souvent allusive.

  Une collection exceptionnelle : celle d’un chirurgien aixois

 D’autant plus exceptionnel demeure l’inventaire du chirurgien aixois Astruc du Sestier en 1439, qui décrit la liste de 179 manuscrits aux titres hébreux dictés par la veuve Mossome et le fils médecin Josse répartis en 28 volumes sur les disciplines traditionnelles (Bible, exégèse biblique), 37 titres sur la littérature talmudique et rabbinique, 28 sur celle de son temps, 36 sur la médecine et la chirurgie, une dizaine sur l’astronomie et les mathématiques.

Le notaire a eu le mérite d’inscrire dans son registre chaque titre hébreu avec des caractères latins ; véritable casse-tête à déchiffrer, cette collection offre le plus beau témoignage d’érudition d’un médecin juif cultivé, qui n’a rien écrit, mais qui a fait œuvre de bibliographie. Il possédait les « classiques »

Avec tous les auteurs de l’âge d’or languedocien, sans omettre Aristote ou Averroès, Astruc avait chez lui Gallien, les persans Rhazès et Avicenne, et enfin Isaac Israeli

Les écoles de médecine de son temps étaient représentées dans ses rayonnages : Paris, Salerne et Montpellier. Astruc l’aixois avait acquis au fil du temps un fond hébraïque exceptionnel pour sa formation personnelle, son apprentissage théorique et pratique, et celui de ses fils médecin. Cette collection provençale est le parfait reflet de « l’amour des livres » et d’une culture méthodiquement organisée, puisant aux sources bibliques et rabbiniques, et également aux sources de l’Antiquité.

  La piété familiale chez les juifs de Provence médiévale

 Les documents qui laissent apparaître le mieux la piété familiale chez les juifs du Languedoc-Provence sont relatifs à leur vie privée : les actes matrimoniaux et les énoncés testamentaires enregistrés chez les notaires chrétiens de l’époque. Ce sont ces sources externes aux communautés, libellées en latin et riches d’enseignement, qui seront commentées ici. Il existe naturellement un autre corpus, fait de documents internes hébraïques contenus dans les responsa hébraïques, plus substantiels en Languedoc qu’en Provence, mais qui révèle peut-être moins de données sur cette « archéologie du quotidien » (Georges Duby).

 Un corpus documentaire particulièrement intéressant

Le corpus documentaire provençal a été choisi parce qu’il offre une line de données parfaitement repérables et quantifiables. Ces données furent dictées par une clientèle juive aux notaires chrétiens qui enregistrèrent toutes les transactions de la quotidienneté : achats ou ventes à crédits, prêts en nature ou en numéraire, acquisitions de biens fonciers ou autres, et même des actes aussi personnels, voire intimes, que les inventaires après décès, les mariages ou les testaments.

  Le mariage chez les juifs de Provence

 Des contrats de mariage juifs en latin

Plus d’une centaine de contrats de mariage ont été collectés pour les juifs aixois de 1460 à 1501 ; si ces conventions matrimoniales se coulaient dans un schéma-type notarial daté en préambule de « l’an de la Nativité du Seigneur Jésus-Christ » ou de « l’an de l’incarnation 1400 et quelques… », elles contenaient néanmoins, dans le corps du document, la référence à la datation hébraïque : « l’an de la Création du Monde 5200 et quelques » avec le mois hébraïque signifié, etc…

En effet, si l’on venait enregistrer un mariage « consommé », l’on ne manquait pas de citer le contrat hébraïque déjà passé devant un appareil juif.

C’est une des originalités de ces documents latins parvenus jusqu’à nous que de contenir les contrats de mariage d’une minorité tolérée, de confession distincte, qui exprimait sa différence, mais savait avoir recours à l’appareil juridique ambiant pour garantir ses actes dotaux.

L’importance de la dot

De tels contrats matrimoniaux développent avec grande précision les accords passés entre les deux familles ; qu’il s’agisse de promesses de mariage, de constitutions ou de reconnaissances de dots, le montant dotal est toujours signifié ; les parents juifs incluent dans la dot des livres, c’est-à-dire des manuscrits.

Des promesses d’entretien appelées alimenta étaient parfois inscrites dans le contrat, émanant tour à tour des parents de la mariée, ou du mariée : on s’engageait sur deux, quatre, dix, voire vingt ans, à nourrir le jeune couple dans tous les cas de santé, de grossesse ou de maladie, et on pouvait promettre de leur payer l’impôt. Enfin, des clauses de restitution dotale étaient établies, prévoyant en cas de décès prématuré de l’un ou l’autre conjoint un canevas de remboursement extrêmement précis, qui avait pour but de protéger la femme juive si un veuvage survenait.

 Les menaces pesant sur la communauté transparaissent

Cette piété familiale, qui affleure dans ces documents vieux de cinq siècles, fut mise à mal par les menaces d’exil qui vont affecter les judaïcités européennes à l’aube des temps modernes. La Provence devenue française en 1481 n’échappera pas à la règle, et un millier de ces juifs séculaires opteront pour le christianisme imposé .

Il nous a été donné d’observer le comportement matrimonial de ces juifs de 1501 à 1525, et de constater que sous de nouvelles identités empruntées à des parrains chrétiens de la meilleure société provençale, ils conservaient en fait le même comportement de groupe, optant pour les mêmes stratégies matrimoniales, les mêmes unions entre gens de rang social identique, tous issus du judaïsme ancestral. Une autre histoire, celle des convertis du XVI° siècle, où il n’est pas fortuit de trouver un mariage entre un oncle et une nièce (licite dans le judaïsme). Il arrive aussi que dans le XVI° siècle, un « nouveau chrétien » puisse invoquer pour des motifs de restitution dotale sa cassuva du temps jadis juif.

  Les pratiques testamentaires

 Les juifs de Provence ont laissé chez les scribes chrétiens bien moins d’énoncés testamentaires ; cependant, nous possédons un échantillonnage assez révélateur de leurs attachements aux rites et aux traditions de leur groupe.

Il n’est pas superflu de constater la propension des veuves à aller enregistrer leurs dernières volontés. On pourra ainsi citer le comportement de ces quelques femmes issues des élites juives provençales : en 1480, la marseillaise Boniaqua Salamias veuve du dirigeant communautaire, l’arlésienne Venguessonne Nathan (1436), l’aixoise Mossone du Sestier (1439), …

  L’élection de sépulture

Toutes procèdent d’abord à l’élection de sépulture auprès du conjoint défunt, dans le cimetière juif de leur cité. Pour les obsèques elles-mêmes, les testaments sont discrets : on ne juge pas nécessaire d’expliquer au notaire un déroulement, qui est du ressort de la pieuse Confrérie du Dernier Devoir. Plus fréquente, la réglementation de la pose de la pierre tombale : Boniaqua réclame que sa dalle funéraire soit mise en place deux mois après son décès.

 Des legs pieux traduisant un souci religieux manifeste

L’éventail des legs pieux donne une idée de l’attachement à sa communauté, les œuvres fréquemment citées étant Luminaire de la Synagogue, la Maison de l’Aumône et l’œuvre du cimetière.

Le Luminaire bénéficiait de libéralités consenties soit sous forme de quelques florins, soit carrément en huile. À la synagogue, on pouvait aussi léguer du numéraire pour le Livre de la Loi.

De larges libéralités parvenaient à la Maison de l’Aumône : à Aix en 1472, Astrugie Ogier, sans enfants, l’institua carrément héritière universelle, lui léguant tout à la fois sa demeure, sa vigne et une terre adjacente ; elle destina même 10 florins à chacune des Aumônes des communautés voisines provençales et même comtadine et avignonnaise, pour un kaddish (prière cardinale du judaïsme en araméen) à réciter pour le repos de son âme, un an durant, à la charge des babylons. L’Aumône des Juives pauvres à marier était régulièrement mentionnée. Cette Aumône devait aider en retour les jeunes filles nécessiteuses dans la constitution de leurs dotes.

L’Aumône du cimetière collectait aussi de nombreux dons testamentaires.

Certains legs étaient moins fréquents : distribution aux pauvres de pain levé au sortir de la Pâque juive, et don d’un lit « tout équipé » (avec matelas, couette, draps, contrepointe et courtine) à l’hôpital juif de Marseille selon les vœux de Boniaqua, la veuve de babylon. Plus original aussi, le florin réservé « hors communauté » par le médecin arlésien Bendich Borrian pour la construction du Pont de Crau.

Cet échantillonnage, même restreint, traduit un sentiment de piété non négligeable, un souci religieux manifeste : préoccupés par le salut de leur âme, insérant dans leurs dernières volontés des demandes de prières, faisant intervenir des « intercesseurs terrestres » comme les pauvres, la synagogue et ses diverses œuvres caritatives. Le port du deuil était parfois demandé aux proches.

 Les legs particuliers

Les dispositions étaient simples, privilégiant la descendance directe, les fils en premier lieu, avec prééminence de l’aîné en général. La part réservée aux filles était intéressante : outre les dots assurées, elles bénéficiaient d’un legs symbolique (de 10 à 25 florins). Ainsi, même mariées, toujours citées dans les testaments, elles permettent d’établir des tableaux prosopographiques complets (à la différence du milieu chrétien où la fille mariée, et qui a donc déjà bénéficié de sa dote, n’est plus citée).

Lorsque des héritiers ont abandonné la religion ancestrale, et cela est survenu régulièrement bien avant l’expulsion de 1501, ils ne sont pas pour autant absent des testaments. Inversement, des enfants demeurés juifs de néophytes pouvaient réclamer des biens parentaux.

  Porosité des sociétés juive et chrétienne

 En conclusion, force est d’insister sur la richesse de ces documents latins et sur les questions qu’ils suscitent : pourquoi ce recours à des scribes extérieurs à leur communauté ? Dans le cadre de l’autonomie interne qui leur était consentie, ne pouvaient-ils pas se contenter des écrits internes au groupe ?

L’usage d’une autorité chrétienne, garante du respect des clauses enregistrées devant témoins chrétiens, avait pour but de renforcer, de sauvegarder des dispositions déjà prises devant un appareil juifs. Par ailleurs, en dépit du style « normalisé » notarial, tout le vocabulaire de la pratique hébraïque religieuse est là, inséré et intégré dans des écritures latines. Si le tabellion chrétien parle, dans son préambule coutumier du seigneur Jésus-Christ et de la précarité de la vie, il ne manque pas d’invoquer sous la dictée du client juif le “Dieu tout puissant qui a donné à Moïse la Loi sur le mont Sinaï”.