Le roman de la rose (suite)

Mais le confesseur prend son pénitent à la gorge, lui coupe la langue avec son rasoir et l’étrangle après, comme Renard, dans le poème de ce nom, croque l’épervier, qu’il avait prié d’ouïr sa confession, au chapitre intitulé : Comment Renard mangea son confesseur. Les soudoyés normands, qui étaient ivres, sont égorgés dans cette surprise. Courtoisie et Largesse se précipitent dans la tour. La vieille qui gardait Bel-Accueil consent à parlementer. Les assaillans lui demandent avec force douces paroles qu’elle permette à Bel-Accueil de s’ébattre un petit avec eux, ou au moins d’adresser une parole au pauvre Amant. Ils accompagnent ce discours de cadeaux et de promesses, et finissent par prier la vieille de remettre à Bel-Accueil, de la part de l’Amant, une couronne de fleurs nouvelles. La vieille le ferait volontiers, n’était la peur qu’elle a de Jalousie et de Mauvaise-Langue. Ils lui apprennent que ce dernier est hors d’état de nuire. Alors elle consent à laisser entrer l’Amant, pourvu que ce soit avec grand mystère. Elle s’en va trouver son captif, lui porte la couronne de fleurs et les respects de l’Amant, dont elle loue la discrétion, le courage et la libéralité. Prenez, dit-elle, ces fleurs qui flairent mieux que baume. » Bel-Accueil, tout tremblant et tout agité, les voudrait bien prendre, mais ne l’ose faire. Il a peur de Jalousie, qui, si elle voit les fleurs, le tuera. Que ferai-je si elle me demande d’où elles me viennent ?

Réponses aurez plus de vingt,

dit la vieille, qui parait connaître les ressources de l’esprit féminin. Bel-Accueil prend la couronne de fleurs, la pose sur ses blonds cheveux, se mire et se remire. La vieille, profitant de la complaisance avec laquelle Bel-Accueil contemple sa propre beauté, commence à lui prêcher une étrange doctrine qu’elle a soin de corroborer par l’histoire de sa vie. Cette vieille a été jeune, et lors a mené joyeuse vie ; elle regrette pourtant, comme la Grand’Mère de Béranger, le temps perdu [16] ; mais les regrets n’y font rien,

Mais rien n’y vaut le regretter.

Elle offre à Bel-Accueil de le faire profiter de son expérience. D’abord elle raie des commandemens de l’Amour celui qui prescrit la générosité et celui qui veut qu’on n’aime qu’en un lieu. « Gardez-vous, dit-elle, de donner votre cœur ou de le prêter, mais vendez-le au plus haut prix possible, et chaque jour enchérissez. »

Surtout observez ces deux points :

A donner ayez clos les poings,

Et à prendre les mains ouvertes.

Après avoir prêché à Bel-Accueil les avantages qu’on trouve à aimer les hommes riches quand ils ne sont point avares [17], pour le dissuader de n’avoir qu’un seul ami, elle lui raconte l’histoire de Bidon et de Phillis, qui moururent pour avoir été abandonnées l’une par Énée, et l’autre par Démophon ; elle lui cite encore comment OEnone fut délaissée de Pâris, et Médée trahie par Jason. Puis elle adresse à Bel-Accueil un long discours, qui est un traité complet de coquetterie imité d’Ovide, mais accommodé aux mœurs du XIVe siècle et entremêlé d’une morale fort équivoque, dont la conclusion est nettement exprimée dans ces quatre vers :

Si elle veut mon conseil avoir,

Ne tende à rien hors qu’à l’avoir (la richesse) :

Folle est qui son ami ne plume

Jusques à la dernière plume.

Nous voilà bien loin de la théorie délicate de l’amour chevaleresque enseignée par Guillaume de Lorris. Au reste, Jean de Meun, par l’organe de la vieille, a déclaré qu’il rejetait plusieurs articles du décalogue amoureux prêché par son devancier. Nous avons passé de la profession de foi orthodoxe en matière de galanterie à l’hérésie et au blasphème. Mais il y a manière de plumer, ajoute sagement la vieille ; ses instructions entrent à cet égard dans des détails qui montrent que Jean de Meun avait une grande connaissance des ruses féminines, et qui pourraient mériter à son livre l’éloge que Boileau a fait des contes de Boccace :

Des malices du sexe immortelles archives.

La vieille raconte à Bel-Accueil l’histoire des filets de Vulcain, et dans cette histoire intercale une théorie de la communauté des femmes dont une secte récente pourrait adopter l’exposition très franche. Elle s’élève contre la loi

Qui les ôte de leur franchise

Où nature les avait mises,

Car nature n’est pas si sotte

Que de faire naître Marotte

Tant seulement pour Robichon,

…

Ni Robichon pour Mariette,

Ni pour Agnès ni pour Perette,

Mais nous a faits, beau fils, n’en doutes,

Toutes pour tous et tous pour toutes,

Chacune pour chacun commune,

Et chacun commun pour chacune.

Bel-Accueil, après quelques façons, cède au discours de la vieille, et permet à l’Amant de venir le trouver dans la tour. Celui-ci y pénètre en effet. Il y trouve Amour et Doux-Regard, et enfin Bel-Accueil lui-même, fort disposé à lui complaire. Mais Dangier, Peur, Honte, accourent encore une fois et le repoussent. Ici Jean de Meun montre peu d’invention, car il se borne à reproduire une imagination allégorique assez simple de Guillaume de Lorris. Les trois personnages battent l’Amant, qui leur crie merci, et demande à être mis en prison avec Bel-Accueil ; mais Dangier répond sagement que ce serait enfermer le renard dans le poulailler. Heureusement pour le pauvre Amant, Amour vient à son aide avec tous ses barons. Un assaut en forme est donné à la tour. La victoire était incertaine, quand Vénus arrive en auxiliaire, portée sur son char, que traînaient huit colombes.

L’auteur suspend tout à coup son récit pour parler de Nature. Durant cent pages environ, la Rose, Bel-Accueil, l’Amant, le combat, sont oubliés, et tout cet espace est rempli par une digression de près de cinq mille vers, et qui forme comme un poème scientifique et philosophique introduit dans le corps de la narration allégorique. C’est ainsi qu’un traité de métaphysique panthéiste, le Bagavatgita, inséré dans le corps du Mahabarata, l’une des deux grandes épopées de l’Inde, interrompt le récit précisément de la même manière, c’est-à-dire au moment où va commencer un combat.

Cette partie de l’ouvrage de Jean de Meun est la plus curieuse ; car c’est là qu’oubliant complètement le sujet primitif du poème, dans une composition qui forme un tout à part du reste et qui est entièrement sienne, il a déposé tout ce qu’il avait et voulait montrer de connaissances dans la physique, l’astronomie et l’alchimie, et de plus un système de philosophie matérialiste d’une hardiesse souvent incroyable, et qu’on ne s’attend pas à rencontrer au moyen-âge. Il montre d’abord Nature qui s’occupe, dans sa forge, à fabriquer les moyens de continuer les espèces, pour résister à la Mort. Jean de Meun peint avec une remarquable énergie la grande chasse de la Mort, qui poursuit les êtres avec sa massue, et la fuite des êtres qui s’efforcent de se dérober à ses coups. Les uns montent leurs grands destriers, un autre met sa vie sur un bois flottant,

Et mène au regard des étoiles

Sa nef, ses avirons, ses voiles.

Mais la Mort les atteint et les immole tous. Cette Mort ressemble à la terrible vieille qui, ses grandes ailes déployées et sa terrible faux à la main, fond comme un oiseau de proie sur les chevaliers montés aussi sur leurs grands destriers, dans la sublime fresque de l’Orcagna qu’on admire à Pise au Campo Santo. Cependant la Mort, qui anéantit les individus, ne peut détruire les espèces. Le phénix qui meurt sur son bûcher est l’image de la destruction et de la reproduction perpétuelle, de la palingénésie incessante des êtres. L’Art à genoux devant Nature la prie de lui enseigner à faire œuvre semblable à la sienne. Jean de Meun appelle comme Dante l’Art le singe de la Nature ; mais, dit-il avec une véritable profondeur, il ne peut produire de créations vivantes qu’en faisant si bien qu’elles semblent naturelles [18].

L’alchimie non plus ne peut rien créer ; elle ne peut que transformer les espèces ou les ramener à leur nature première. L’idée de la transmutation des corps, fondée sur l’unité de leur substance, est fort clairement énoncée par Jean de Meun, qui affirme que l’alchimie est un art véritable. Il cite à l’appui de sa théorie erronée un fait très réel, et dont on niait l’existence il y a moins d’un siècle, les pierres qui tombent de l’atmosphère :

Car l’on peut bien souvent voir

Des vapeurs les pierres choir.

Revenant à la question de la nature et de l’art, il s’élève avec une vigueur de pensée vraiment singulière à la théorie du beau absolu, réalisé dans la nature, mais inaccessible aux efforts de l’art humain. Quand Zeuxis, dit-il, et tous les maîtres qui ont jamais existé comprendraient toute la beauté de la nature et s’efforceraient de la rendre,

Plutôt pourraient leurs mains user

Que si grande beauté pourtraire :

Nul, hormis Dieu, ne le peut faire ;

Car Dieu, le beau outre mesure (l’infiniment beau),

Lorsque Beauté mit en nature,

Il en fit une fontaine

Toujours coulant et toujours pleine,

De qui toute beauté dérive ;

Mais nul n’en sait ni fond ni rive.

Ces idées ont une grandeur qui étonne. L’expression large et simple rappelle les beaux vers philosophiques de Dante ; il est rare que Jean de Meun et en général les poètes français du moyen âge s’élèvent jusque-là.

Puis l’auteur a une conception bizarre et hardie : il suppose que Nature va se confesser à son propre prêtre. Ce prêtre, qui se nomme Genius, récite éternellement, devant elle, au lieu d’autre messe, le texte de son livre, qui contient les types des existences passagères. Genius s’assied sur une chaise à côté de son autel ; Nature se met à genoux devant son prêtre et commence son étrange confession. Cette confession est un discours de près de trois mille vers sur la métaphysique, la physique, l’optique, l’astronomie. C’est une petite encyclopédie insérée par Jean de Meun dans son poème allégorique. Mélange incroyable de théologie chrétienne, d’idées platoniciennes, d’argumentations scolastiques, de notions remarquables sur certains points de la physique, et d’opinions sur la société singulières pour le temps, ce morceau est un des plus curieux témoignages de la vigueur intellectuelle et de la science confuse du moyen-âge ; en voici les traits principaux : Dieu, source de tout bien, a créé l’univers, dont la forme préexistait dans sa pensée de toute éternité, d’après un type pris en lui-même par un acte libre de sa volonté bienfaisante. Au commencement, son œuvre était une masse informe et confuse ; il la divisa en parties et l’ordonna par le nombre et la figure. Les substances, selon leur poids, se distribuèrent dans les régions haute, basse, ou moyenne de l’étendue. « Dieu les soumit à mon gouvernement, dit Nature ; je suis sa chambrière, son connétable et son vicaire. Il me confia la chaîne d’or qui enserre les quatre élémens, il me prescrivit de les garder et de continuer les formes ; à eux d’obéir à mes lois. Toutes les créatures s’y assujétissent, hors une seule… Je ne me plains pas du ciel qui tourne sans repos emportant les étoiles dans son cercle poli, je ne me plains pas des planètes qui suivent leurs cours et conservent éternellement leur clarté… »

Ici Jean de Meun se livre à une dissertation sur ce qui peut causer l’inégalité d’éclat qu’on remarque entre les différentes parties de la lune, et qu’aujourd’hui l’on sait être produite par des vallées et des montagnes. Il cherche à l’expliquer par une différence de densité entre les diverses portions de l’astre, et allègue à ce propos le fait de la réflexion des rayons lumineux lorsque, derrière le verre transparent qui les laisse passer, on place un corps opaque qui les retient ; le tout en termes que ne désavouerait pas la physique moderne. La lune et les étoiles reçoivent leur clarté du soleil ; leurs accords mélodieux sont le principe de toute harmonie ; sous leurs influences s’opère la concorde des élémens, la formation et le développement des êtres.

L’influence des astres conduit naturellement à la question de la prédestination et de la prescience divine ; ce que Nature dit sur ce sujet constitue un traité en forme. Au moyen-âge, on ne trouve pas fréquemment de pareilles matières débattues en français. Il est curieux de voir la langue du Roman de la Rose lutter contre des difficultés d’exposition que l’auteur confesse lui-même. Il offre le très rare exemple d’un laïque examinant un problème théologique. Selon lui, la prédestination et la prescience s’entresouffrent bien ensemble. Mais comment a lieu cet accord ? Si tout est nécessairement prédéterminé, la volonté est esclave, il n’y a plus ni bien ni mal moral ; on ne peut donc adopter l’opinion de ceux qui disent que, par cela qu’une chose est possible, elle est nécessaire. Soutiendra-t-on que les choses n’arrivent pas parce que Dieu les a prévues, mais qu’il les a prévues parce qu’elles devaient arriver ? C’est affaiblir la prescience de Dieu que de faire ainsi dépendre d’autrui sa connaissance :

La raison ne saurait comprendre

Que l’on puisse à Dieu rien apprendre.

C’est rabaisser encore plus la grandeur de Dieu que de dire qu’il sait seulement d’un fait futur qu’il sera ou ne sera pas. Dieu sait nécessairement tout ce qui sera, mais les faits ne sont point parce que Dieu les sait d’avance, et ce n’est pas parce qu’ils sont qu’il les a prévus. De même que nous ne déterminons ni n’empêchons une action parce que nous savons qu’elle a eu lieu, de même que nous ne la déterminerions ni ne l’empêcherions si nous savions d’avance qu’elle aura lieu, la connaissance qu’a Dieu des décisions futures du libre arbitre ne le contraint point.

Je ne prétends pas que Jean de Meun ait résolu un problème qui semble insoluble à la raison humaine, car la toute-puissance de Dieu, qui est unie à sa prescience, rend vaine toute comparaison avec notre connaissance. Si nous savons qu’un homme va se jeter dans un précipice, et s’il est loin de nous, notre connaissance ne peut influer sur son acte ; mais, si nous le tenions par la main, comment n’interviendrions-nous pas dans sa décision, et, à plus forte raison, comment Dieu serait-il spectateur immobile et inactif des décisions de l’ame humaine qu’il a créée et qu’il crée à toute heure par cet acte perpétuel de sa puissance qui entretient la vie dans l’univers ? Comment considérer la volonté humaine comme indépendante de celle dans laquelle vit et se meut tout esprit ? Mais, si Jean de Meun n’a pas délié le nœud qui ne l’a été encore, que je sache, par nul philosophe et nul théologien, il a eu le mérite d’exposer les solutions qu’il combat, et la sienne propre, en termes assez clairs pour être compris, et c’est cet emploi de la langue française de son temps qu’il était important de signaler.

Revenant à l’influence des astres, Jean de Meun n’a garde d’abandonner complètement le libre arbitre à leur empire, car, dit-il énergiquement,

Les choses d’eux se défendent.

Telle est aussi l’opinion de Dante, qui a examiné la même question. C’est chez les deux poètes un effort du bon sens qui s’emploie à restreindre une croyance trop fortement établie pour qu’il fût possible de la rejeter entièrement. Du reste, à beaucoup d’égards, Jean de Meun est un esprit fort qui méprise les superstitions populaires ; il se moque de ceux qui attribuent aux démons les ravages des ouragans, et de ceux qui croient que certaines personnes quittent leur corps pour aller courir les airs avec dame Abonde Erreur de citation : Clôture </ref> manquante pour la balise <ref>.. On serait tenté de voir là une idée vague du télescope, mais il n’est question, je pense, que de miroirs grossissans, comme il est question plus loin des miroirs qui diminuent la grandeur des corps. Il parle aussi de ceux qui font apparaître des objets entre l’œil et le miroir, jeux d’optique produits aujourd’hui dans les cabinets de physique et dans les illusions de la fantasmagorie, mais qu’il est intéressant de voir connus d’un poète français au XIIIe siècle, et expliqués dès-lors à peu près comme ils doivent l’être par les diversités des angles. Jean de Meun ne montre pas moins de sens en attribuant à des causes naturelles les visions de ceux qui, par grande dévotion et contemplation trop profonde, font apparaître en leur pensée les choses qu’ils ont dans l’esprit aussi bien que les effets extraordinaires du somnambulisme naturel qu’il décrit très bien ; les comètes dont il traite après les astres, les vents, les nues, l’arc-en-ciel, les comètes lui fournissent l’occasion de s’exprimer avec une grande liberté d’esprit sur le néant de la noblesse de race, quand elle n’est pas appuyée sur la noblesse des sentimens et des habitudes. Les comètes, dit-il, combattant un préjugé qui lui a long-temps survécu, ne répandent pas les influences de leurs rayons sur Les rois plutôt que sur les pauvres ;

Et les princes ne sont pas dignes

Que les corps du ciel donnent signes

De leur mort plus que d’un autre homme,

Car leur corps ne vaut une pomme

Plus que le corps d’un charretier

Ou d’un clerc ou d’un écuyer.

Je les fais tous semblables être

Ainsi qu’il paraît à leur naître (naissance).

Par moi naissent pareils et nuds,

Forts et faibles, gros et menus

Tous les mets en égalité.

Et poursuivant sur ce ton, notre poète dit, après Juvenal et avant Boileau, nul n’est noble s’il n’est vertueux :

Nul n’est vilain fors par ses vices,

Noblesse vient de bon courage (de bon cœur),

Car gentillesse de lignage (noblesse)

N’est pas gentillesse qui vaille

Si la bonté de cœur y faille.

Jean de Menu n’hésite pas à dire que les clercs, c’est-à-dire les savans, sont plus nobles que les princes et les rois. On sent à cette fierté que l’âge des lettres et des lettrés approche.

Nature, poursuivant son discours, dit encore une fois : « Je ne me plains pas des élémens, des plantes et des animaux, tous m’obéissent, tous exécutent docilement mes ordres et mes lois. L’homme seul, que je fais naître à l’image de Dieu, qui est la fin de tout mon labeur, à qui je donne l’existence comme aux pierres, la vie comme aux plantes, le sentiment comme aux animaux, et qui a l’intelligence en commun avec les anges, l’homme me désobéit et m’outrage. » Ce mécontentement de la Nature était la cause de la douleur qu’elle voulait confier à Genius, à qui elle a incidemment parlé de tant d’autres choses. Le reproche qu’elle adresse aux hommes, c’est de lui refuser le tribut qu’ils lui doivent comme chargée de la conservation de la perpétuité des espèces, et sa colère est particulièrement tournée contre les puissances ennemies de l’Amant, et qui s’opposent à son entreprise. C’est par ce singulier détour que nous rentrons dans le sujet du poème, qui désormais sera traité d’un point de vue tout physique, ce qui me forcera d’abréger singulièrement mon analyse.

Nature envoie en toute hâte son confesseur Genius vers l’ost du dieu d’Amour, en le chargeant d’excommunier ceux qui s’opposent à ses lois, et d’absoudre ceux qui s’y conforment et qui

Fortement à ce s’étudient

Que leur lignage multiplient ;

l’autorisant à leur donner indulgence plénière pour tout ce qu’ils auront pu faire après qu’ils se seront bien et dûment confessés ; en outre, elle lui commande de publier l’ordonnance qu’elle lui remet scellée de son sceau. Genius est à peine arrivé au camp que le dieu l’Amour lui met une chasuble, lui donne anneau, crosse et mitre. Genius déploie la charte de Nature et la lit aux barons assemblés.

Cette charte est un sermon fort étrange, et dont le texte pourrait être ce verset de l’Écriture : Crescite et multiplicamini. Le fond en est très profane, mais le sacré s’y trouve inconcevablement mêlé. Au milieu des exhortations pleines d’une verve plus qu’érotique vient bizarrement se placer une invitation pressante à mériter le ciel et à éviter l’enfer, et une description, qui n’est pas sans fraîcheur et sans poésie, du paradis, où les brebis blanches paissent parmi des leurs éternellement nouvelles, et où reluit comme au matin, sur les herbettes verdoyantes, une rosée qui ne sèche jamais. L’auteur, reprenant l’allégorie du jardin d’amour imaginée par Guillaume de Lorris, insiste de la manière la plus édifiante sur la supériorité du jardin céleste, où coule, non pas la fontaine de Narcisse qui enivre les ames, mais la fontaine d’eau vive qui les fortifie, fontaine mystique une et triple qui sourd d’elle-même, et qui de ses flots divins arrose l’olivier du salut.

Mais, chose incroyable, cet accès de mysticisme ne fait pas perdre à Genius le but de son sermon, car, dit-il, pour mériter ce paradis,

Pensez de Nature honorer,

Servez-la par bien laborer (travailler).

A ce conseil d’une moralité très équivoque, ou plutôt qui dans sa bouche ne l’est guère, il joint bien quelques préceptes d’humaine vertu, comme de ne pas voler, de ne pas tuer, d’être loyal et miséricordieux ; mais de la foi et des vertus exclusivement chrétiennes, pas un mot. Il n’en promet pas moins les joies du paradis pour récompense à ceux qui suivront ses enseignemens, dont on a vu quel était l’objet. La doctrine prêchée par Genius est du goût des nouveaux croisés, qui, empressés de mériter l’indulgence en donnant l’assaut à la tour où Bel-Accueil est renfermé, s’écrient : Amen ! Amen ! Vénus s’élance à leur tête, Honte et Peur veulent l’arrêter, mais ses flammes et ses flèches mettent l’ennemi en déroute. Courtoisie, Pitié et Franchise entrent par la brèche, et Courtoisie adresse à Bel-Accueil en faveur de l’Amant un discours qui se termine par ce vers :

Octroyez-lui la Rose en don.

Bel-Accueil consent. Dès ce moment, l’allégorie devient à la fois si transparente et si grossière, que je me dispense de la suivre. L’auteur termine son poème et son rêve en disant :

Ainsi j’eus la Rose vermeille,

Alors fut jour et je m’éveille.

Tel est le Roman de la Rose. Je crois avoir le premier montré toute la portée de cet ouvrage célèbre. Je vais revenir rapidement sur ses principaux caractères, que j’ai dû me borner à signaler en passant, pour ne pas interrompre la suite des incidens. Je m’occupe surtout de la seconde partie, beaucoup plus curieuse que l’autre, et qui forme les quatre cinquièmes de l’ouvrage.

La première chose qui a dû frapper le lecteur, c’est la verve et la hardiesse satirique avec laquelle Jean de Meun attaque les deux objets de la religion du moyen-âge, les prêtres et les femmes. Cependant cette hardiesse ne doit pas trop surprendre quand on voit des dévots narrateurs de légendes attaquer avec plus d’emportement encore, non-seulement les moines, mais l’église même et son chef suprême, le pape. Les poésies des troubadours, les fabliaux, l’épopée satirique de Renart, donnent le même spectacle, il faut s’accoutumer à voir cette humeur frondeuse se montrer dans les productions littéraires du moyen-âge, et donner naissance, on doit le reconnaître, à ce que notre vieille poésie offre de plus naturel et de plus heureux pour le tour et pour l’expression. Du reste, ce tort et ce mérite ne lui appartiennent pas exclusivement. L’Italie a Boccace et les autres nouvellistes ; l’Angleterre a Chaucer, qui, sous l’inspiration de la réforme tentée par Wiclef, attaque avec une ironie systématique les frères quêteurs, les nonnes et les porteurs d’indulgences. L’Allemagne a les lazzis de Nithart et du prêtre Amis, qui, tout en se jouant, mettaient en branle la grosse cloche qui, agitée par Luther, devait sonner le tocsin de la réforme. L’Espagne elle-même, terre de dévotion et de monachisme s’il en fut, a l’archiprêtre de Hita, auteur d’un poème pieux sur les miracles de Notre-Dame, les joies de la Vierge, et qui n’en disait pas moins : « Si tu as de l’argent, tu auras raison du pape, tu achèteras le paradis, tu gagneras le salut ; avec beaucoup d’argent, les bénédictions abondent. J’ai vu dans la cour de Rome, où est le saint père, que tous portaient grande révérence à l’argent. » Mais ces traits, il faut le dire, sont plus rares dans les poésies espagnoles du moyen-âge que partout ailleurs, ce qu’à défaut d’autres motifs la présence de l’inquisition suffirait pour expliquer.

L’amour chevaleresque, le culte des dames était, comme je l’ai dit, la seconde religion du moyen-âge, et cette orthodoxie eut ses dissidens aussi bien que la première. Jean de Meun, on l’a vu, se signala d’une façon toute particulière dans ce genre d’hérésie, qui n’est pas non plus inconnu aux autres littératures du moyen-âge, et qui marque partout la décadence de cette civilisation dont la chevalerie fut l’ame. A la fin du XIIIe siècle, le beau temps de la galanterie chevaleresque était passé. La poésie, fidèle écho des sentimens et des mœurs, après avoir célébré les femmes lorsqu’elles avaient l’empire, les insultait alors comme une puissance tombée.

Ce qui a dû sembler plus nouveau chez Jean de Meun que la satire, c’est, dans quelques passages, l’énergique expression d’une pensée sérieuse. Ce qu’on peut appeler la poésie philosophique existe déjà dans cette œuvre incohérente et bigarrée de contrastes. Outre les vers que j’ai cités sur l’océan de la beauté divine qui n’a ni fond ni rives, sur la vraie noblesse, sur l’égalité primitive des hommes, sur l’humble origine de la royauté, sur la faiblesse de ce pouvoir devant la volonté populaire, il en est de tout-à-fait métaphysiques, et qui offrent une grande force et une grande hauteur d’expression. Dans un passage où Jean de Meun traduit Platon, il exprime ainsi comment Dieu embrasse d’un regard unique les trois formes du temps, le passé, le présent et l’avenir. Dieu voit, dit-il,

La triple temporalité

Sous un moment d’éternité.

Ceci est tout simplement sublime.

Parmi les recueils de poésies didactiques et encyclopédiques du moyen-âge, il en est peu, on l’a vu, qui contiennent des faits scientifiques plus curieux et des notions positives plus avancées que la continuation du Roman de la Rose. De même il est peu d’auteurs antérieurs au XVe siècle qui connaissent mieux que Jean de Meun les écrivains de l’antiquité. A cet égard, il y a une différence considérable entre lui et Guillaume de Lorris. Guillaume de Lorris ne cite que le songe de Scipion, conservé par Macrobe, et qui lui suggéra peut-être à lui-même l’idée d’un songe allégorique bien différent. Il paraît connaître Ovide. Là se borne sa science de l’antiquité. Jean de Meun non-seulement cite, mais traduit Platon, les vers dorés attribués à Pythagore, Ovide, Horace, Cicéron, Lucain, Solin, Claudien, Suétone, l’Almageste de Ptolomée, les Institutes de Justinien, Juvénal, Boëce, Virgile, Valerius Maximus, Salluste ; il connaît Aristote par Boëce, il sait ce qu’étaient Homère, Socrate, Sénèque, Tibulle, Catulle, Gallus, Hippocrate, Galien, Parrhasius, Apelle, Myron, Polyclète, Euclide, Empédocle, Ennius. Tout ce qu’il dit des auteurs anciens est exact, si l’on en excepte qu’il suppose qu’Auguste donna la ville de Naples à Virgile, fait apocryphe probablement emprunté à la légende qui, au moyen-âge, fit de Virgile un magicien de Naples, légende dont le souvenir se perpétue encore dans la population napolitaine. Jean de Meun a pu citer, il est vrai, plus d’un passage des auteurs anciens au moyen de certaines compilations modernes, comme le Policraticon de Jean de Salisbury ; mais souvent on voit qu’il connaît l’auteur original, quand par exemple il dit qu’un vers de Virgile auquel il fait allusion se trouve dans le discours de la sibylle, ou une phrase de Cicéron dans son livre sur la rhétorique. Certes il avait lu et apprécié Horace, celui qui le caractérise ainsi :

. . . . . . . . . . . . . . . . . Horace,

Qui tant a de sens et de grace.

Voici qui est plus extraordinaire. Un passage décisif du Roman de la Rose ne permet pas de douter que Jean de Meun n’eût lu Homère. Non-seulement il cite l’apologue des deux tonneaux où Jupiter puise les biens et les maux qu’il distribue aux hommes, apologue qui se trouve dans l’Iliade, mais il se fait dire par la Raison : Je tiens à grande honte que tu ne te souviennes pas d’Homère

Après que tu l’as étudié,

Mais tu l’as ce semble oublié.

Ceci prouve l’existence d’une traduction d’Homère en latin antérieure è toutes celles que nous possédons, h moins qu’on ne suppose, ce qui est peu probable, que Jean de Meun savait le grec.

Les personnages de la mythologie antique sont familiers à notre auteur, il a même un paganisme de langage et presque de croyance qui annonce déjà chez lui ces habitudes d’idolâtrie poétique si chères aux hommes de la renaissance, et dont Dante, précurseur de la renaissance à certains égards, a le premier donné l’exemple en mettant dans son enfer chrétien un Caron, un Minos, un Cerbère, qui ne sont pas, il est vrai, tout-à-fait ceux du paganisme. De même Jean de Meun place dans le sien, après les chaudières et les brasiers, le supplice plus poétique d’Ixion, de Tantale, de Sisyphe et des Danaïdes. Comme Dante, il a un peu modifié les êtres infernaux qu’il emprunte à la mythologie antique ; chez les deux poètes, Cerbère n’est pas seulement le gardien des ombres, mais un chien monstrueux qui déchire et dévore les corps des damnés. A ces légères différences près, Jean de Meun reproduit fidèlement les récits de la mythologie païenne, et, à la manière dont il en parle, on dirait qu’il y croit. J’ai cité la peinture de l’âge d’or entièrement étrangère à la donnée biblique sur les premiers temps, et Flore reconnue pour déesse des fleurs ; mais il y a mieux, et des traditions païennes remplacent ou accompagnent l’exposition orthodoxe d’évènemens et de dogmes qui font partie de la croyance chrétienne. Le mot de déluge amène sous la plume de Jean de Meun, non l’histoire de l’arche de Noé, mais l’histoire de Pyrra et de Deucalion. Mention est faite du règne de Saturne à propos du paradis. Ce paganisme d’imagination doit peu surprendre chez un homme qui cite sans cesse les auteurs anciens, et qui d’ailleurs, dans l’ensemble de sa doctrine, rappelle bien plutôt les enseignemens d’un sensualisme tout païen que les inspirations spiritualistes de la morale chrétienne. Chose étrange néanmoins, ce paganisme d’imagination d’une part, de l’autre, cette doctrine énergiquement matérialiste qui est répandue dans tout le poème de Jean de Meun et qu’il a concentrée dans la charte de Nature, n’excluent pas des morceaux très édifions sur les mérites de Jésus-Christ et les joies du paradis, et c’est précisément dans le discours de Nature, dans le sermon de son cynique prêtre Genius, qu’on les trouve. C’est au moment de proclamer systématiquement l’amour physique, but suprême de la vie, que Jean de Meun se fait l’interprète et l’apôtre de la religion qui mortifie les sens.

Un autre mélange non moins frappant du sacré et du profane se montre dans l’emploi de termes consacrés par l’église à ses sacremens et à ses mystères appliqués ici à des objets de nature très différente. L’Amour, la Nature, Genius, son prêtre, prononcent l’excommunication sur ceux qui se refusent à les servir. Amour donne à l’Amant pour pénitence :

Qu’en bien aimer soit son penser.

Il jure par sainte Vénus, sa mère. Cette alliance d’idées si disparates se rencontre partout au moyen-âge, elle est de deux sortes. Tantôt, comme il arrive dans le Roman de la Rose, au sein d’une composition toute profane surgit une réflexion dévote, des termes consacrés par l’église sont appliqués à des actions et à des sentimens que l’église réprouve ; tantôt, au contraire, dans une œuvre sérieuse et religieuse viennent se jeter, comme à l’étourdie, des détails enjoués ou licencieux. C’est ce qui avait lieu souvent dans les sermons du moyen-âge, et ce qui s’est conservé au XVe dans les bouffonneries des sermons macaroniques. La même confusion se produisit dans l’art ; les représentations les plus scandaleuses se voient, comme on sait, sur les vitraux des cathédrales, se cachent à demi dans les ornemens des chapiteaux ou des stalles, et parfois décorent avec effronterie les marges ou les initiales des missels. Une telle fusion du divin et du terrestre peut s’expliquer de deux manières, ou par la naïveté, ou par une intention malicieuse et satirique. Ce peut être inconséquence irréfléchie ou intention railleuse, profanation innocente ou parodie volontaire.

Plus on avance vers l’époque où les croyances affaiblies font place au doute, où la liberté et l’insolence de l’esprit remplacent la soumission aveugle et la foi absolue, plus le dessein des auteurs qui se permettent ces associations singulières est suspect ; il l’est davantage dans les pays plus portés à l’incrédulité frondeuse, plus en France qu’en Allemagne, plus en Italie qu’en Espagne. Quand par exemple, au commencement du XIVe siècle, l’archiprêtre de Hita, dans son récit allégorique et burlesque du combat de don Mardi- Gras contre don Quaresme, et à propos de la confession bouffonne du premier, se jette dans une dissertation en forme sur le sacrement de pénitence et sur la nécessité de la contrition, quand il fait chanter, pour accompagner le triomphe de l’Amour, Venite exultemus et Benedivtus qui venit in nomine Domini ; quand, au début du poème qui contient l’histoire très égrillarde de Trotte-Couvent, personnage dont l’office est le même que celui de la vieille de Jean de Meun, et les amours de l’auteur pour une religieuse, on trouve une invocation à Dieu le père, à Dieu le Fils et au Saint-Esprit ; je suis porté à voir là cette inconséquence naïve qui n’exclut pas une foi sincère et qui est dans les mœurs méridionales ; mais je doute davantage de la bonne foi de Clopinel, né au bord de la Loire, qui, au milieu de toutes ses gausseries, semble avoir un but sérieux et la prétention toute française, et point du tout espagnole, d’exposer un système. Quand plus tard, à la fin du XVe siècle, dans cette Italie déjà si pénétrée d’épicuréisme et d’incrédulité, Pulci ouvre par une invocation à la trinité les chants les plus lestes du Morgante, je commence à douter de sa candeur, et je crains bien qu’à l’abri d’une incohérence qui ne fut pas préméditée dans un âge plus simple, le poète italien ne cache une intention qu’il s’avoue au moins à demi, et ne songe à railler d’augustes mystères. Ainsi Rabelais, adversaire plus déclaré, bien qu’encore déguisé, du christianisme, plaçait une profession de foi irréprochable en tête du livre le plus hardi de son Pantagruel, enveloppant le sceptique dans la robe du curé.

L’œuvre de Jean de Meun doit donc être considérée comme une audacieuse tentative d’un libertin du XIIIe siècle, qui, à l’aide de quelques précautions oratoires, a voulu sciemment attaquer non-seulement les abus qui s’étaient glissés dans l’église, mais l’esprit même du spiritualisme chrétien. Savant pour son temps, nourri de l’antiquité, païen d’imagination, épicurien par nature et par principe, il fut un devancier puissant des érudits païens et matérialistes du XVIe siècle. Il fut un devancier lointain des sensualistes les plus décidés du XVIIIe siècle. Il y a en lui le germe de Rabelais, et même, à quelques égards, de d’Holbach et de Lamettrie.

On ne sera plus surpris qu’il ait eu de son temps une si grande vogue et causé un si grand scandale. Ses tendances et ses doctrines se rattachaient à ce matérialisme dont n’a jamais pu triompher, au moyen-âge, l’ascétisme chrétien, à ce matérialisme que représente dans l’histoire Frédéric II avec ses mœurs de sultan et son renom d’athéisme, que représentait dans la philosophie cette secte des averroïstes dont Pétrarque déplorait et redoutait pour la foi l’influence et la diffusion toujours croissante, et dont Jean de Meun est, dans la littérature, l’organe le plus énergique. Son livre fut l’évangile de la matière et des sens ; de là sans doute la réputation que ce livre obtint, et qui ne pourrait s’expliquer autrement, car la lecture en est pénible, la composition embarrassée, l’exécution sans charme dans l’ensemble, bien que supérieure en quelques endroits ; de là aussi les attaques véhémentes dont il fut l’objet. Ce n’est pas l’inoffensive galanterie de Guillaume de Lorris qui eût décidé un homme de la valeur et de l’importance de Gerson à prêcher et à écrire contre le Roman de la Rose, et qui eût attiré sur lui les vertueuses invectives de la sage Christine de Pisan ; mais les ames chrétiennes et morales du XVe siècle durent sentir vivement ce qu’il y avait de dangereux dans un livre abritant, derrière un titre et un commencement qui n’annonçaient que gentillesse gracieuse et frivole galanterie, un traité d’irréligion et d’épicuréisme. Ainsi les sympathies corrompues et les censures violentes ont fait la célébrité de cet ouvrage. Gower l’imita, Chaucer le traduisit, Marot lui donna une nouvelle vie en rajeunissant le langage du XIIIe siècle, déjà vieilli de son temps, et le nom du Roman de la Rose est arrivé ainsi jusqu’à nous escorté d’une vague renommée dont ses proportions formidables et le discrédit où est justement tombée la poésie allégorique ont empêché d’examiner le fondement ; on l’a souvent cité comme le début de la poésie française au moyen-âge, erreur qui a été judicieusement réfutée. Au lieu de marquer l’origine de cette littérature, on peut dire qu’il en est la fleur et la fin. La première partie offre ce que la galanterie chevaleresque a inspiré de plus délicat à la poésie encore naïve, quoique déjà ingénieuse et bientôt maniérée du moyen-âge ; la seconde annonce ce que l’érudition, la liberté effrénée de l’esprit, l’inspiration païenne et sensuelle, vont produire dans l’âge de la renaissance ; et, pour emprunter à ce poème allégorique une allégorie qu’il suggère naturellement, il est comme un bosquet de roses dans le sein duquel se cacherait nue et riante une statue du dieu Pan, symbole de la vie matérielle de l’univers.

J.-J. AMPÈRE.

1. ↑ Quand il a été nécessaire, pour être compris, de traduire le vieux français du Roman de la Rose en français moderne, je l’ai traduit, mais j’ai cherché à garder le plus possible de la vieille langue, en ne remplaçant que ce qui était tout-à-fait inintelligible, et j’ai essayé de reproduire l’effet du vers primitif en conservant, au prix de quelques légers changemens, le nombre des syllabes qui le composent.

2. ↑ Voyez à ce sujet le curieux travail de M. Fauriel sur l’origine de l’épopée chevaleresque au moyen-âge, publié dans cette Revue en 1832.

3. ↑ Du reste, ce n’est pas le seul trait de la description du verger enchanté qui fasse penser à l’Orient. Ailleurs, Lorris dit qu’il est clos de cannelliers, de girofliers,

Et d’oliviers et de cyprès,

Dont il n’y a guère ici près.

L’idée du verger de la Rose pourrait avoir été elle-même transplantée de l’Orient dans Occident. Les jardins de roses sont célèbres en Orient. Il en est souvent question dans la poésie persane. Jardin de Roses (Gulistan) est le nom d’un recueil poétique de Sadi. M. Reinaud, dans sa docte description des monumens arabes, persans et turcs du cabinet de M. le duc de Blacas, parle d’un poème arabe dont le sujet est fort analogue à celui du Roman de la Rose (t. II, p. 472). Le Rosen-Garten (jardin des roses) de la poésie germanique, où combattent Dietrich et ses héros, n’aurait-il pas aussi été apporté de l’Orient, en même temps que par les croisades en venaient des ornemens pour l’architecture du moyen-âge ?

4. ↑ L’auteur leur fait chanter des notes lorraines :

Parce qu’an (on) set (sait) en Loheregne (Lorraine)

Plus cointes notes (jolis airs) qu’en nul regne (royaume).

(Vers 753-4.)

Cette supériorité des airs lorrains était-elle un effet de l’école de chant établie à Metz par Charlemagne, et une preuve que cet établissement avait fructifié ?

5. ↑ Cama, le Cupidon de la mythologie indienne, a aussi cinq flèches, qui représentent les cinq sens.

6. ↑ Cette fontaine d’Amour a des propriétés merveilleuses. Au fond de l’eau sont placés deux cristaux qui embellissent de mille reflets tous les alentours. Qui se regarde dans ce miroir ne peut se défendre d’aimer. Il y a peut-être là une vague notion du prisme et la première idée d’une métaphore bien souvent répétée depuis, le prisme de l’illusion.

7. ↑ C’est de là qu’est venu probablement par opposition le sens du mot tristo en Italien, qui veut dire un lâche, un pervers.

8. ↑ Voir Grimm, Deutsche sagen.

9. ↑ Ailleurs le moyen-âge s’était approprié la divinité païenne et en avait fait un personnage un peu différent. Pour un poète espagnol du XIVe siècle, Vénus n’est la mère de l’Amour, mais son épouse :

Segnora dona Venus muger de don Amor.

(L’archiprêtre de Hita, copl. 559.)

10. ↑ On prête cette réponse à un troubadour nommé Guillaume de Bargenon, dans le Cento Novelle antiche, livre antérieur à celui de Jean de Meun.

11. ↑ Lui-même nous donne la liste de ses écrits dans la préface qu’il a mise en tête du Confort de Boëce. Il avait encore traduit les Merveilles d’Irlande, ouvrage légendaire sans doute, où devait figurer le purgatoire de saint Patrice, — et les épîtres d’Héloïse et d’Abeilard. La traduction de Boëce fut le dernier de ses ouvrages et postérieur à la composition du Roman de la Rose, au moins au passage où il dit que celui qui translaterait le Confort de Boëce, bonne œuvre ferait. Le codicille de Jean de Meun est une courte pièce de vers assez édifiante, qu’il ne faut pas confondre avec son Testament. On a joint aux œuvres poétiques de Jean de Meun quelques poésies alchimiques qui ne sont pas de lui.

12. ↑ L’Amour, tom. II, pag. 305, dans un passage curieux, où il prophétise la naissance du Roman de la Rose, parle de Guillaume de Lorris comme vivant et de Jean de Meun comme n’étant pas né ; d’autre part, celui-ci dit avoir entrepris sa continuation quarante ans après la mort de Guillaume (pag. 304) : il avait donc moins de quarante ans quand il a écrit.

13. ↑ Cette surabondance de digressions et d’épisodes a encore été augmentée par les interpolations des copistes, interpolations dont se plaint Étienne Pasquier.

14. ↑ Un passage du Roman de la Rose est contraire à cette opinion. Jean de Meun (vers 10586, tom. II, pag. 303, édition de Méon) dit positivement que Guillaume de Lorris s’est arrêté aux vers qui terminent son récit, là où il s’interrompt dans l’édition de Méon. Ceci prouve que Jean de Menu n’a pas eu connaissance du dénouement attribué à Guillaume de Lorris par M. Leroux de Lincy. Peut-être ce dénouement a été ajouté dans le manuscrit où il se trouve par un auteur inconnu, qui l’a donné comme de Lorris, à moins qu’on ne suppose que Jean de Meun, en le passant sous silence, ait voulu anéantir le souvenir d’un dénouement que tout son ouvrage avait pour but de remplacer.

15. ↑ Tous les ordres monastiques.

16. ↑ Quel dolor au cuer (cœur) me tenoit

Quand en pensant me sovenoit

Des biaux dits, des doux aisiers (contentemens),

Des doux déduits, des doux besiers,

Et des très douces acolées,

Qui s’en ierent (sont) sitôt volées (envolées),

Volées, voire (vraiment), et sans retor.

17. ↑ Il ne faut pas oublier que, malgré son nom masculin, Bel-Accueil, dans le Roman de la Rose, est la personnification d’une qualité essentiellement féminine, la disposition à plaire et à se laisser aimer.

18. ↑ Ce passage est curieux pour l’état des arts à la lin du XIIIe siècle. Jean de Meun connaît des représentations de chevaliers armés en guerre, de dames bien parées, d’animaux, de fleurs, en métal, en cire, des tableaux sur bois et sur muraille.

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